Repenser le corps avec les neurosciences - VI

Publié le par Jean-Luc Petit

III. AUTONOMIE

Exposé introductif de l’Atelier « Philosophie et Neurosciences » du 27 mars 2001 au

Collège de France, journée soutenue par le LPPA.

 

Le débat ouvert sur l’action humaine dans les pays où les

questions philosophiques se traitent par thèmes —non, comme chez

nous, par auteurs— a donné gain de cause à une doctrine que ses

défenseurs (et ses critiques) ont baptisée « la théorie causale de

l’action ». Telle est la leçon qu’on peut tirer d’un survol de la

littérature philosophique en langue anglaise depuis les années

cinquante, leçon qu’on sera d’autant plus enclin à tirer qu’on est soi-même

pressé de quitter ce débat purement interne à la discipline

philosophie pour nouer le dialogue avec les neurosciences. Sans

doute, empressement ne veut pas nécessairement dire précipitation,

et les jugements sommaires nous préparent des procès en révision

ultérieurs. Il serait abusif de prétendre que toutes les contributions

philosophiques significatives au débat sur l’action humaine relèvent

de la théorie causale de l’action, si plaisant que cela soit à entendre à

ceux qui se flattent d’enrégimenter sous la bannière rouge et or d’une

philosophie à définition unique, à domaine déterminé, à

conceptualité autoritairement homogénéisée, ceux d’entre nous que

les intérêts et motivations les plus variés poussent à s’occuper de

science et de cerveau.

Autant les sciences s’identifient à leur partie positive : on cherche

rarement « l’effet d’annonce » pour un résultat négatif, autant la

philosophie s’identifie avec son rôle critique, —quitte à déplacer de

180° la cible de sa critique. C’est ainsi qu’on a pu voir, tour à tour, la

philosophie de l’action naître de la critique de « l’illusion

naturaliste » (naturalistic fallacy) et —quelquefois chez les mêmes

auteurs— croître et prospérer sur la critique de «l’illusion antinaturaliste».

Traiter les explications que nous donnons d’ordinaire

de nos actions comme si elles devaient être du même type que celles

des experts ou des scientifiques, en un mot, chercher des causes sous

les raisons, était l’erreur contre laquelle Wittgenstein, redevable (en

cela au moins) à Moore, et à la suite de Wittgenstein, Ryle (1949),

Anscombe (1957), Winch (1958), Hart et Honoré (1959), Melden (1961),

Kenny (1963), Charles Taylor (1964), Feinberg (1965), Chisholm (1966),

von Wright (1971), Thalberg (1972), Danto (1973), Stoutland (1976),

Frankfurt (1978), Hornsby (1980), Ginet (1990), et d’autres, ont développé

leur analyse des concepts d’action . Croire que les considérations

exprimées dans le langage ordinaire sur nos actions auraient la vertu

imaginaire de soustraire les agents humains aux chaînes causales reliant

entre eux tous les événements de la nature, et que nos raisons, celles qui

satisfont une demande d’explication, ne devraient pas aussi être les

causes, ou au moins des causes de nos actions est l’illusion contre

laquelle a voulu nous prévenir Davidson (1963) (puis avec le renfort de

Quine, Tarski et Hempel : Davidson (1980)), mais aussi Goldman (1970),

Paul Churchland (1970), Dennett (1984), Lepore et McLaughlin (1985),

Dretske (1988), Mele (1992).

De sorte que tous les efforts des théoriciens de l’action des deux

écoles analytiques semblent avoir été déployés dans (ou contre)

l’éventualité que l’usage habituel des expressions d’action puisse

nous inculquer une autre « représentation du monde » que celle de la

science classique, identifiée par commodité avec le déterminisme

laplacien. Même sans exclure que le schéma de causalité de Hume

(la communication du mouvement par le choc de deux boules de

billard) puisse être amélioré, comme l’a fait Hempel pour rendre

compte de l’explosion d’un carburateur (ingénument présenté comme

prototype d’événement historique (1965)!), la tendance générale des

auteurs aura été de ne pas se départir d’un étroit conservatisme

épistémologique. Les uns, soulignant à juste titre l’insuffisance de ce

cadre pour rendre compte des actions dans leurs dimensions éthique,

juridique, politique, etc., l’ont abandonné aux sciences empiriques

sous prétexte que l’emploi des concepts d’action confère à

l’explication un sens inédit, irréductible au physique. Les autres,

répugnant au dualisme métaphysique qu’ils croyaient implicite au

procédé des premiers, se sont efforcés de faire rentrer l’explication

des actions dans ce cadre causal plus ou moins retouché. Celui qui

est peut-être allé le plus loin dans la révision du modèle classique est

von Wright, qui a relativisé la causalité à l’intervention de l’agent

(éventuellement un expérimentateur) dans un système d’états

possibles du monde mis en mouvement par son action : la fenêtre

qu’il veut ouvrir. La liberté de l’agent n’en était pas moins liée à sa

croyance qu’il ne dépend que de lui de mettre en mouvement un tel

système. Croyance qui n’est pas soustraite à l’éventualité d’être

fausse et qui reste à la merci d’un déclenchement intempestif (par un

neurophysiologiste qui stimulerait à son insu son cortex moteur :

von Wright (1971), p. 77-81).

On ne reprochera donc pas aux porte-parole de la philosophie

cognitive leur favoritisme à l’égard de la théorie causale de l’action,

parce que ce débat était de toutes façons biaisé en faveur de cette

théorie. Son ascendant s’explique par un commun présupposé selon

lequel « le déterminisme biologique », traduction présumée du

déterminisme physique en termes neurophysiologiques, aurait à son

niveau déjà disposé de la traditionnelle question de l’autonomie de

l’agent humain. L’agent qui agit parce qu’il pense en avoir des

raisons n’en meut pas moins ses membres dans un monde de causes

qui ne savent rien de ses raisons. Ce qui, ont conclu ces philosophes,

suffit à clore le débat, qui ne peut donc se poursuivre, au plan

philosophique, que sur un éventail d’options possibles restreint par la

crainte d’être taxé de dualisme. En très gros, le rêve métaphysique

d’une autonomie réelle est à dissoudre dans le contexte d’explication

des actions, qui peut être soit le contexte externe des conditions

conventionnelles de l’interaction communautaire : l’autonomie -

fiction sociale, soit le contexte interne des états mentaux d’une

théorie de l’esprit : l’autonomie - illusion de la conscience sur les

mécanismes cognitifs. Un intérêt exclusif pour les propriétés des

expressions d’actions, leurs aspects syntaxiques, sémantiques ou

pragmatiques, explique sans doute que peu d’auteurs aient été tentés

d’aller vérifier ce présupposé en consultant les travaux

neuroscientifiques. Défaut de curiosité pour les données empiriques

qu’on remplace volontiers par des expériences mentales sur les

mondes possibles, sur quoi se greffe l’héritage du dogmatisme

physicaliste qui rabat sur le plan d’une physique élémentaire la

foisonnante pluralité des niveaux d’investigation.

Ce qui semble être passé inaperçu des philosophes de l’action,

c’est le fait que sur le terrain proprement empirique des

neurosciences, qu’ils s’imaginaient stabilisé une fois pour toutes sur

une ligne de base physicaliste, la traditionnelle question

philosophique de l’autonomie de l’agent humain continuait de vivre

par le truchement de la question neurophysiologique de la

microgenèse de l’action volontaire. En neurophysiologie, l’arc

réflexe de Sherrington a long-temps servi de schème causal humien.

Sa segmentation en trois étapes hiérarchisées : initiation par le

récepteur, conduction synaptique, effectuation par l’effecteur, retirait

à l’activité neuronale, réduite à la conduction, tout pouvoir

d’initiation ou d’effectuation. L’ordre de succession temporelle

devait partout déterminer l’ordre d’influence causale. Chaque

réaction étant rigidement associée par le récepteur à son stimulus

adéquat, la coordination des réflexes censée assurer l’intégration de

l’organisme le soumettait au monde physique environnant.

Doublement infinies, les chaînes causales le traversaient, simple

relais entre ses entrées sensorielles et ses sorties motrices.

L’éclatement de ce cadre réflexologique ouvrait la porte à une

éventualité dont la peur de passer pour métaphysiciens détournait, de

leur côté, les philosophes. Était, en effet, désormais envisageable une

autonomie de l’agent qui soit autre chose qu’illusion de la

conscience ou convention de langage, de sorte qu’il devenait urgent

de vérifier si cet agent pouvait effectivement initier des chaînes

causales, plutôt que les relayer, en les fermant en amont (comme

peut-être également en aval) sous un acte de volonté.

Rappelons-nous la distinction du volontaire et de l’involontaire

d’Aristote : il y a l’homme qui marche pour aller où il veut et

l’homme qui marche parce qu’il est poussé par le vent. Les

philosophes ont cru cette distinction trop métaphysique pour

intéresser les physiologistes. Nec ultra medullam ! Les

physiologistes, quant à eux, n’ont pas voulu se priver de cette

métaphysique. Non contents de mesurer de simples mouvements

réflexes, ils ont élaboré des paradigmes expérimentaux propres à leur

permettre de mesurer les événements neuronaux corrélatifs du

volontaire et de l’involontaire. De là, une floraison de tâches

spécifiques qui, sans doute, peuvent décevoir par leur apparente

pauvreté au regard de ce qu’évoque la notion d’action volontaire,

mais dont l’intérêt tient à ce qu’elles sont telles qu’on peut demander

au sujet tantôt de les exécuter en réponse à la présentation visuelle,

auditive ou cutanée du stimulus déclencheur, tantôt de les faire

« quand il veut, quand l’idée lui vient, ou lorsqu’il en a envie », et

tantôt de s’abstenir de les exécuter réellement en bougeant le doigt,

la main, la bouche ou le pied, tout en les réalisant « intérieurement

ou mentalement » (n’en déplaise aux post-wittgensteiniens que nous

sommes tous, à quelques nuances près). Enfin, le caractère invasif

d’une mesure fine de l’activité électrique interne aux corps

cellulaires nécessitant l’expérimentation animale, il a fallu transposer

ces consignes chez le singe en tâches d’apprentissage avec délai,

comportant : un signal préparatoire, un délai sans stimulation externe

ni mouvement, des signaux visuels, auditifs ou cutanés de commande

(ou interdiction) du mouvement, enfin un « signal d’entrée » que le

singe doit se donner à lui-même en se rappelant le mouvement

précédent. Complication à la mesure de l’ingéniosité des chercheurs

en quête d’un équivalent du volontaire en terrain behavioriste.

 

Publié dans philosophie

Commenter cet article