La spatialité du corps propre - I

Publié le par Jean-Luc Petit

Revue de Synthèse, tome124, 2003, p. 139-171.
La spatialité originaire du corps propre :

phénoménologie et neurosciences   

Jean-Luc Petit

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I. introduction.

Deux conceptions opposées sont en compétition pour l’interprétation des bases neurophysiologiques de notre expérience du corps. Pour l’une, le corps est une chose comme les autres dans l’espace physique, hormis le fait que nous vivons en lui, lequel est vu comme une circonstance contingente. La conscience du corps reposerait sur un mécanisme de représentation sensorielle projetant et reproduisant passivement dans le cerveau l’image (plus ou moins déformée) de la structure du corps, telle qu’elle est objectivement définie par sa description anatomique. Pour l’autre conception, le corps est l’organe de notre volonté, la matérialisation de nos intentions, le site de notre intervention transformatrice dans le monde. La conscience que nous en avons repose sur un processus d’appropriation active par le sujet des différentes parties de son corps, appropriation jamais définitive qui s’étend sur toute la vie du sujet et dépend de l’usage qu’il en fait dans ses activités pratiques quotidiennes.

D’après la première conception, il y a un corps «réel» et un corps représenté dans l’esprit (ou le cerveau), et entre ces deux «corps» la correspondance, normalement univoque, qui confère sa valeur cognitive à cette représentation, peut être perturbée par des anomalies accidentelles, causes d’illusions perceptives (membre fantôme). D’après la seconde, il n’y a pas lieu de dissocier un corps physique et un corps mental, parce qu’il n’y a pour le vivant qu’un seul corps, vécu comme ayant le sens d’être «son corps». Et ce, même si l’identité de ce corps n’est pas donnée d’avance, ni figée, mais exprime la circularité dynamique d’une relation entre deux pôles mutuellement constituants, qui sont le corps comme organe dont on fait un usage actuel et le sens qu’on en a comme horizon de pouvoirs pratiques toujours disponibles. Notre conscience du corps serait moins le reflet d’une représentation cognitive du corps-objet, que la confiance de l’agent de pouvoir librement se mouvoir dans cet horizon d’anticipations sur ses usages possibles de son corps.

On concède volontiers la variabilité de l’expérience du corps propre par rapport au corps anatomique. Le sujet peut perdre le sentiment d’appartenance d’une partie de son corps, continuer d’éprouver la présence d’un membre amputé, ou assimiler à son corps des objets inanimés que l’usage qu’il en fait lui associe. Mais on n’a pas encore tiré les conclusions qui s’imposent de cette variabilité de l’expérience corporelle et de la part que l’usage semble y avoir. Les preuves d’un perpétuel décalage, positif ou négatif, du corps propre par rapport au corps anatomique tendent pourtant à nous faire douter que le second doive nécessairement valoir comme la norme représentationnelle du premier. Il devient de plus en plus clair que cette norme ne s’impose pas du point de vue de l’organisme considéré dans son contexte de comportement, mais de celui d’un observateur extérieur fasciné par l’objectivité de la chose physique. Loin d’être une reproduction de la structure du corps sans autre but que «cognitif», le corps propre est une création originale de son usage par l’agent. Dérivé du pouvoir auto-formateur de l’action, ses transformations au cours de l’expérience, ainsi que le remodelage des cartes somato-sensorielles qui en assurent l’inscription dans le cerveau, demeurent sous le contrôle de l’action. Ce que nous savons de notre corps, c’est ce que nous en pouvons faire. Loin d’être le reflet d’une réalité donnée, il tire son sens pour nous d’un projet d’action. Mais, comment «naturaliser cette phénoménologie», sans ramener le corps propre au corps physique ?

II. Merleau-Ponty, ou le schéma corporel de Schn., phénoménologue et simulateur.

De même que la naturalisation de la phénoménologie de l’intentionnalité de la conscience s’adresse assez naturellement au Husserl des Ideen I (Petitot et al. 1999), de même la naturalisation de la phénoménologie de l’expérience du corps propre tend à se tourner vers Merleau-Ponty. Ne lui doit-on pas, dans les cent premières pages de la première partie de sa Phénoménologie de la Perception, l’identification du corps propre avec le schéma corporel de la tradition de neurologie clinique du début du siècle dernier (Merleau-Ponty 1945, p. 114-179; Head, Holmes 1911)? Et la prochaine explication par les neurosciences contemporaines de ce schéma corporel sur la base de la somatotopie des cartes fonctionnelles corticales, ne nous donne-t-elle pas à penser que la naturalisation de la phénoménologie de notre expérience du corps propre n’est déjà plus une éventualité spéculative, mais qu’elle a atteint désormais le stade de la réalisation effective ?

Cette passerelle entre phénoménologie et science est cependant fragile en plus d’un point. D’abord, au plan empirique, une très forte présomption de simulation concernant «le cas Schneider» de Goldstein a fait planer un doute sur sa théorie gestaltiste de l’expérience spatiale fondée sur la différence du «désigner» (Zeigen) et du «saisir» (Greifen), et par contrecoup sur la solidité de l’appui qu’a cru y trouver Merleau-Ponty (Goldenberg 2001). La mise au jour d’une double dissociation entre schéma  corporel et image du corps a créé une discontinuité entre la tradition en psychologie qui les confondait et l’état de la question actuel (Paillard 1999; Gallagher et al. 1998, 1996). Un contraste, encore inexpliqué, entre la rigidité, le manque d’adaptabilité des distorsions cognitives du schéma corporel et la plasticité adaptative de la somatotopie fonctionnelle du cerveau suggère l’existence d’une relation paradoxale entre les deux termes, qui rend préférable de chercher une autre voie de naturalisation. Peut-être y a-t-il même une voie plus directe reliant la phénoménologie du corps propre, au sens primitif de Husserl, à la compréhension qu’ont les neurosciences contemporaines du dynamisme morphogénétique du fonctionnement cérébral.

Ensuite, au plan épistémologique et philosophique, Merleau-Ponty peut difficilement être présenté comme promoteur d’une naturalisation de la phénoménologie, vu qu’il renvoie dos à dos «le cartésianisme intellectualiste» de la théorie de la conscience transcendantale de Husserl et «le cartésianisme mécaniste» de la physiologie, dont la cartographie du cerveau est le fruit. Sa phénoménologie du corps est biaisée en faveur d’un holisme gestaltiste qui ne fait pas seulement difficulté pour le dialogue entre phénoménologie et neurosciences, mais qui, de plus, est étranger à Husserl et n’a donc pas à être invoqué si l’on s’en tient à «la phénoménologie du corps authentique», comme interlocuteur potentiel de ces neurosciences. On tend à oublier, en effet, que ce qu’on trouve chez Husserl comme ébauche d’une phénoménologie du corps propre ne prétend pas à une «philosophie du corps» comme le phénoménologue français, mais se veut une méthode explicitement fictionnelle qui part d’une réduction abstractive aux conditions minimales indispensables (les kinesthèses) de la possibilité pour un sujet d’expérience de donner sens au corps propre. Sur cette base, il procède à la constitution progressive, couche de sens par couche de sens, du sens d’être du corps, en tant que pris dans sa relation interactive avec le monde habité par le sujet qui s’y incarne. On ne trouve pas chez Merleau-Ponty une pareille stratification sémantico-pragmatique des étapes successives de la constitution du corps propre, comme sens d’être pour l’agent. Au lieu de cela, il s’en tient à un quiétisme quasi-bouddhiste du rapport du corps au monde, puisque dans la perspective de correspondance gestaltiste de la spatialité du corps et de l’espace environnant qui est la sienne, tout est toujours déjà là, sans que nous ayons rien de particulier à faire pour qu’il en soit ainsi. Rien à faire, sinon s’abstenir des abstractions et constructions de l’intellectualisme, philosophique ou scientifique.

Nous nous proposons dans ce qui suit de rétablir la solidarité que Merleau-Ponty s’est efforcé de briser, et qu’il semble effectivement avoir brisée dans l’esprit des «philosophes de l’incarnation», entre la phénoménologie du corps propre et le programme philosophique de la constitution transcendantale. En effet, quels que soient ses mérites, sa description du corps propre est orientée par le procès qu’il a instruit contre l’objectivisme de la science de son temps, qu’il amalgame avec l’intellectualisme de la tradition philosophique cartésienne dont il retrouve l’héritage dans le transcendantalisme husserlien. Voulant sauvegarder le noyau vivant de la phénoménologie de Husserl, il l’a débarrassée de sa théorie de la constitution transcendantale, dont il dénonçait l’idéalisme. Ce noyau étant pour lui la philosophie de l’incarnation de l’esprit dans le corps, toute la phénoménologie de l’expérience humaine devait pouvoir être ressaisie sur la seule base de notre être incarné en donnant congé au sujet transcendantal, ou en lui déniant tout pouvoir constituant.

 

III. La théorie de la constitution transcendantale de Husserl.

Il est essentiel à mon point de vue de rejeter l’idée qu’il y aurait une démarche épistémologique spéciale à mettre en œuvre pour «franchir le fossé» entre les recherches en cours en neurosciences sur les corrélats neurophysiologiques du schéma corporel, d’une part, la phénoménologie du corps propre, comprise sans concession à l’empirisme lockien de l’idéologie cognitiviste, comme théorie de la constitution transcendantale solidaire de l’idéalisme transcendantal husserlien, d’autre part. Le fossé prétendu n’existant que dans la représentation de ceux qui n’ont pas compris la pertinence neurophysiologique de la constitution transcendantale, ou pas vu l’identité du problème qu’elle aborde et de celui que traitent ces neurosciences, n’a pas à être franchi, ni comblé, mais récusé. Ce qui ne me dispense pas de la tâche consistant à faire voir, en pointant le doigt, ici et là, sur ce qui est en phase, et faire comprendre cette pertinence inaperçue et cette identité méconnue. Mais le travail n’est pas le même que s’il s’agissait de construire, à nouveaux frais, une passerelle entre des modes d’approche procédant d’attitudes incompatibles.

«Se localiser dans son corps» — en quoi cela peut-il être un problème ? La problématicité du corps propre est plus évidente dans le contexte de la théorie de la constitution transcendantale des choses externes. Si toute chose doit son sens d’être aux actes de celui qui la perçoit, comment comprendre que ce sujet à son tour puisse être localisé lui-même dans une certaine chose particulière : ce corps, le cerveau dans cette tête ? Ou bien cette chose devra contenir le monde entier, ou bien le monde perçu sera privé de support.

Ici s’impose un bref retour sur «la révolution copernicienne». Kant avait prétendu qu’il voulait établir la contribution des activités du sujet à la connaissance empirique autant qu’à la perception. Au lieu de cela, il avait énoncé en les présentant comme des conditions a priori de la possibilité de la connaissance inhérentes à la nature humaine quelques-uns des présupposés de la Mécanique de Newton : universalité de l’espace et du temps, permanence de la substance dans ses changements, divisibilité des grandeurs en parties homogènes, continuité graduelle du réel, universalité de la causalité, égalité de l’action et de la réaction. Si intéressant que ce soit d’apprendre que ce mode de conceptualisation de la nature repose sur la double présupposition d’une Esthétique transcendantale des formes de l’expérience et d’une Analytique transcendantale des principes de la connaissance, cela ne satisfait qu’en partie les exigences issues de la révolution copernicienne.

Que voulons-nous en phénoménologie ? Assister à la naissance du monde objectif en nous replaçant dans l’actualité effective des actes de celui pour qui il y a un tel monde. Pour cela, nous savons (depuis Descartes) qu’il faut commencer par s’abstenir de tout présupposé, mettre en suspens la croyance à une réalité transcendante, et s’en tenir provisoirement à cela seul qui est actuellement et effectivement donné dans les vécus de la perception. Cette réduction transcendantale ne laisse que les images du champ visuel et les sensations de mouvement (oculaires, etc.). Il est vrai que ces éléments ne sont pas des atomes sans vie comme les sense data de l’empirisme traditionnel. Ces images ont une prétention à valoir plus qu’elles-mêmes, dans la mesure où elles esquissent «la chose» qui se présente dans la suite des aspects qu’elles en montrent. Alternativement, l’unité et l’identité de cette chose sont posées comme pôle de visée idéal par un acte de visée intentionnelle qui les traverse. Toutefois, cette idéalisation naissante demeure précaire, puisqu’une divergence dans le cours ultérieur de l’expérience peut contraindre d’y renoncer. Dépouillé du dogmatisme rationnel de l’Aufklärung, ramené au plan vécu, l’a priori kantien revient à de telles «anticipations de la perception».

Gardons-nous de prendre cet acte de visée intentionnelle pour une défaillance et une régression vers «la philosophie édifiante du sujet». En y regardant de plus près, la vie intentionnelle dont sont animées les images visuelles ne contient rien d’autre que les contraintes directement exercées sur celles-ci par leur «motivation», ou mise en mouvement continuelle due aux kinesthèses, rien d’autre que l’effet de la combinaison de ces contraintes variationnelles avec l’hétérogénéité de la structure du champ visuel, qui détermine l’existence d’un optimum de présentation pour l’éventuel objet. La flèche de visée intentionnelle consiste en ce que les images mobilisées le sont d’un mouvement continu, dont j’éprouve intérieurement la continuité, et que, simultanément, un pôle privilégié émerge du champ lui-même comme but vers lequel je trouve mon regard spontanément orienté en son mouvement. À cette objectivation initiale vont se superposer les couches de signification objective apportées par l’introduction de chaque nouveau système kinesthésique : «la chose» oculo-motrice devient simple apparence pour «la chose» céphalo-motrice, qui à son tour est apparence pour «la chose» locomotrice. À travers toutes ces couches, le seul maintien (jamais définitivement acquis) de l’unité et de l’identité de la chose «fait que» elle ait pour celui qui la perçoit le sens d’être objectivement réel qu’elle a.

IV. 1. La constitution kinesthésique du corps propre.

Complète dès les Leçons de 1907 (Chose et espace), cette théorie de la constitution de la chose spatiale n’inclut pas celle du corps propre. Au dernier paragraphe avant la considération finale, Husserl y déclare :

«En général, nous n’avons pas pris en considération le corps propre (...)

Nous avons fait comme si le je était un esprit pourvu d’yeux, un esprit désincarné (Husserl (1973), §. 83, p. 279)».

La constitution du corps propre est la contribution originale à cette théorie de la constitution transcendantale d’un ensemble de manuscrits inédits du début des années 30, qu’on situera entre les Méditations cartésiennes (les conférences de 1929 à la Sorbonne) et la prise de pouvoir d’Hitler (1933). Même si elle n’a pas bénéficié d’une forme d’exposé aussi systématique que la constitution de la chose, cette contribution n’en est pas une simple extension. Il a fallu un considérable effort d’élaboration pour remettre en cause un présupposé kantien inaperçu, selon lequel les choses sont de constitution esthétique : visuelle, tandis que les mouvements du sujet devraient être subordonnés à la variation des images visuelles, leur optimisation, la compensation de leurs mouvements, etc. Cette mise en cause était nécessaire à la détermination de la place du corps propre dans le monde des choses, car un monde purement visuel ne lui en fait aucune. Cumulant les anomalies, puisque dans un ici permanent, il n’a ni mouvement d’éloignement ni dégradés en perspective comme les choses ordinaires, le corps propre fût resté une récalcitrante exception à la constitution (à côté de quelques autres : choses lointaines, autrui, choses du social et de la culture). Retirant à la vision sa position privilégiée cause de cette situation paradoxale, Husserl a réinterprété l’expérience du corps propre comme celle de l’organe de l’intervention du je dans le monde. La conception traditionnelle des kinesthèses - «sensations de mouvements» s’avérant incompatible avec cette interprétation, il a osé rattacher ces kinesthèses à la volonté et a entrepris de les repenser sous la catégorie de la praxis.

Que le sens d’être du corps propre est reconnu comme produit de constitution veut dire qu’on n’accepte plus que son unité totale, déjà comme organisme, mais aussi comme corps psychophysique, incarnation du corrélat subjectif de la constitution du sens d’être de toute chose, etc., soit assumée sans plus comme une donnée initiale. Ce qui nous impose la tâche d’esquisser les étapes de sa genèse transcendantale (genèse a priori des conditions du sens du corps propre pour le je, à ne pas confondre avec une psychologie de l’enfant, genèse empirique de l’esprit adulte). Si paradoxal que cela puisse paraître, il est vrai en ce sens-là qu’avant d’avoir un corps, nous avons deux mains. Ces mains ne sont pas constituées comme images visuelles, mode d’apparence qui ne les différencie pas radicalement des autres choses. Quand je bouge mes mains, je les vois se déplacer sur le fond des choses de l’environnement. Comme simples objets d’expérience visuelle, sans doute, elles se présentent sous divers angles, s’éloignent ou se rapprochent. Mais cela ne se peut que dans d’étroites limites qui en font des quasi-objets visuels fortement lacunaires, puisqu’elles sont normalement continues avec le reste de mon corps, lui-même soustrait à une présentation visuelle complète. Que leur déplacement çà et là réponde à l’arbitraire de mon vouloir, en revanche, est ce qui leur confère un sens d’être complet. Elles se constituent par leur fonction haptique, par le fait que j’ai confiance que je peux m’en servir, et m’en sers effectivement quand je veux comme organes de mon agir : «premiers objets pratiques» (Husserl ms D10 III (1932), p. 42-43).

IV. 2. L’outil, prolongement du corps propre.

Le corps propre n’est peut-être pas une chose à part entière. Mais que se passe-t-il si je prends l’une quelconque de ces choses ? Naturellement, rien — phénoménologiquement, une soudaine transformation d’un système kinesthésique dans un autre. Saisir en main une chose l’arrache au système général où elle se constituait normalement comme chose, celui de son orientation en perspective par rapport au corps propre, point-zéro, selon les dimensions : droite - gauche, haut - bas, devant - derrière, proche - lointain. Système qui relativise déjà l’ensemble des choses extérieures par rapport à mon corps et subordonne leur constitution comme choses à mes kinesthèses, puisqu’elles doivent leur permanence, leur mouvement et leur repos à mon pouvoir de «les accompagner». Sans transition, cette chose est «dépouillée de ses modes d’orientation par rapport à moi» et intégrée à un système complètement différent, celui de l’union privilégiée au corps propre qui se l’approprie. Tous les objets qui lui sont liés deviennent identiquement objets-zéro d’orientation pour le reste. Dans les prétendues anomalies du corps par rapport aux normes de la constitution, on discerne les critères d’appartenance à ce nouveau système qui y étaient occultés dans l’optique de la constitution des simples choses. Altérations des apparences dues à une intervention active dont c’est l’impact sur l’Esthétique transcendantale, s’y retrouvent les indices de mon pouvoir de basculer à volonté d’un régime d’activité kinesthésique dans l’autre (Husserl ms D10 I (1932), p. 13-17). 

L’analyse de l’usage d’outil y relève une structure phénoménologique remarquable, qu’on devine également en vigueur dans tous les cas d’objets privés d’orientation par leur appropriation au corps propre : vêtements, meubles, véhicules. Dans l’usage qu’on en fait, l’outil s’éprouve comme extension du corps propre : comment cela est-il possible ? L’outil «en lui-même» est une chose extra-corporelle qui ne saurait avoir les kinesthèses comme un membre. Mais, précisément, en soi l’outil en est aussi peu un que mon manuscrit que je jette au panier quand je le trouve mauvais, et que je jette en ce cas comme papier, non comme manuscrit. L’outil n’en est un que dans la mesure où il «se lie» à un membre et qu’en cette liaison, quoique non kinesthésique, il participe aux kinesthèses de celui-ci. Cette participation demeurant unilatérale et limitée à l’usage effectif, l’outil ne reçoit pas à proprement parler en lui (comme s’il pouvait avoir une intériorité pour cela!) les kinesthèses auxquelles il participe, de sorte qu’on doit se garder de le qualifier de nouvel «organe». L’outil prend son sens dans un horizon d’affection solidaire d’un projet pratique, horizon sous lequel l’agent a une appréhension par anticipation de son usage, qui enveloppe le geste de le saisir en un «voir comme» conduisant au faire, non issu du voir. L’atelier, le bureau, la chambre, sont de telles sphères d’anticipation de la volonté, plus fondamentalement que de perception visuelle (Husserl mss BIII 9 (1931), p. 157; D10 I (1932), p. 18-20; D12 III (1931), p. 22). 

IV. 3. «D’une main je tâte mon autre main».

Cité dans des contextes trop divers pour avoir été bien compris, l’exemple «d’une main je tâte mon autre main» décrit, en fait, l’opération d’auto-constitution transcendantale du corps propre. En existent plusieurs versions, qui diffèrent selon les étapes de maturation de la théorie :

1907 (Husserl (1973), §. 47, p. 161-163): «Normalement», c’est-à-dire dans la constitution des choses extérieures, les kinesthèses ne sont pas des sensations exposantes de la matière de l’objet, fonction des images visuelles. Tout le visuel s’objective dans la chose, tandis que le kinesthésique retombe dans le sujet percevant. Dans le cas spécial de la constitution de la chose «corps propre», les kinesthèses jouent un rôle plus ambigu. D’une part, en association avec les sensations tactiles avec lesquelles elles s’entrelacent dans l’acte de tâter, elles servent à l’exposition des aspects tactiles et moteurs de ce corps physique. D’autre part, au cours de cette même activité, le corps propre, en même temps qu’il s’objective, se subjectivise aussi d’une certaine manière, mais seulement par contrecoup. Les kinesthèses qui me dévoilent ces propriétés de mon corps comme chose, je les prends à mon compte. Assomption qui équivaut à «localiser» à l’intérieur de ce corps-chose les propriétés subjectives que sont les vécus de mouvements corporels (actifs ou passifs). Mais, pour qu’il y ait localisation, il faut que ce corps-chose soit lui-même déjà constitué, sinon antérieurement et indépendamment, du moins sous un autre rapport que celui sous lequel il est le siège de ces kinesthèses. De sorte que tant que le corps propre se constitue comme ce corps-chose en lequel sont insérées les kinesthèses qui servent à le constituer, il est prématuré de parler d’auto-constitution. En tant que les kinesthèses déploient les aspects tactiles et moteurs du corps, elles sont exposantes et constituantes, donc originaires. En tant qu’elles s’insèrent dans le corps subjectif plutôt qu’elles ne sont imputées à la chose spatiale qu’il est aussi, elles sont dépendantes de l’existence pour le sujet de cette chose. Ce qui, selon la distinction traditionnelle, les assimile à des propriétés secondes, comme le son par rapport au volume de la pièce. Mais doit-on faire dépendre les propriétés subjectives du corps des spatiales et poser celles-ci, non celles-là, comme originairement constituantes ? La conception des kinesthèses comme actions répond à cette question.

1921(Husserl ms D13 I (1921), p. 52): Notant que les kinesthèses motivant les apparences des choses n’ont pas d’emblée la signification (Bedeutung) de mouvements du corps propre, Husserl introduit pour y remédier la notion d’un espace d’orientation haptique indépendant de «l’espace réel où je me trouve». En un premier temps, la signification des kinesthèses se limite à leur fonction motivante. Ce n’est qu’en un second temps (hinterher)  qu’elles acquièrent la signification de mouvements haptiques du corps propre, lui-même haptiquement constitué. Cette acquisition d’une signification nouvelle se produit grâce à l’union associative du système kinesthésique d’un organe avec une partie du corps propre haptique. Dans cette association, chaque kinesthèse de ce système, précisément dans la mesure où elle occupe une certaine position (Lage)  en ce système, reçoit la signification d’un membre du corps placé (gelegenen)  d’une certaine manière, c’est-à-dire avec une certaine orientation dans l’espace d’orientation haptique. Quand je tâte ma main gauche avec ma main droite, je trouve ma main gauche dans une certaine orientation dans mon espace d’orientation haptique. À cette occasion, ma main droite elle-même n’apparaît pas haptiquement. Ses sensations tactiles sont haptiquement appréhendées pour le compte de la main gauche touchée. À chaque changement de position de cette main gauche dans l’espace haptique, une nouvelle donnée accède à la conscience dans l’actualisation effective du système kinesthésique de la main droite touchante. Cette donnée de la main droite renvoie (weist hin)  à la main gauche dans une certaine position (Stellung)  de l’espace d’orientation haptique. C’est uniquement par cette association, dit Husserl, qu’un libre mouvement dans les décours de chaque système kinesthésique reçoit sa signification de corps propre (Leibesbedeutung).

1931(Husserl ms D12 III (1931), p. 14-26): Dans la conception parvenue à maturité du processus par lequel se constitue le corps propre, il faut d’abord souligner le passage de la modalité visuelle à la modalité tactile. L’expérience visuelle nous présente le corps comme extérieur. Si le corps nous est donné à la fois comme corps et comme propre, c’est par l’expérience tactile. Limitons-nous aux ressources constituantes, objectivantes - subjectivantes, du toucher, avec sa structure de corrélation remarquable en «touchant - touché» renvoyant à la condition somatologique de la dualité et de l’opposabilité des organes du toucher : les deux mains. La question est de comprendre que des actes directement effectuables par le je comme événements de son flux vécu, puissent amener ce qui s’esquisse dans le champ tactile comme fantôme du corps propre à l’effectivité actuelle de son sens d’être. En quoi comporte-t-elle une difficulté ? En ceci, que l’on comprend bien que le tâter d’une main par l’autre fait progressivement apparaître la surface de cette autre main et remplit cette surface de ses qualités tactilo-motrices; on comprend également que l’activation des kinesthèses de la main tâtante en fonction d’organe de présentation objectivante de l’autre main soit mise au compte du je du «je me meus»; mais on ne comprend pas encore par là ce corps comme le corps propre, «organe du je». Le fantôme tactile du corps enveloppe, à la rigueur, une certaine masse de kinesthèses motrices. Mais d’une façon contingente qui n’implique pas que ces kinesthèses animent dans l’immanence ce corps dont, parallèlement, elles motivent la variation des apparitions dans le tâter d’une main par l’autre.

La solution est que dans l’acte même de la constitution de cette surface tactile enveloppante, les kinesthèses motivantes soient appréhendées comme émanations des intentionnalités motrices ou des actions du je, au lieu qu’elles soient seulement mises à son compte comme sensations de mouvement associées à la présentation des diverses parties du corps touché. Or, c’est précisément cela qui est acquis avec la distinction entre kinesthèses perspectivantes et kinesthèses volontaires, ou pratiques, et avec le principe que la constitution du corps propre diffère de celle des autres corps dans la mesure où les kinesthèses pratiques y fonctionnent, exceptionnellement, par le renversement du touché en touchant, comme perspectivantes. De la surface de ce corps comme distribution du champ tactile, la transition a désormais eu lieu à son extension spatiale comme lieu-source originaire d’intervention de l’action. Les propriétés subjectives, de qualités secondes s’ajoutant à son remplissement qualitatif, ont obtenu leur reconnaissance comme intentionnalités constituantes de la volonté. En découle une plasticité dynamique de la forme spatiale du corps propre liée à la contribution de l’intentionnalité volontaire à sa constitution. Modulée en continu par l’action, l’extension intérieurement éprouvée du corps propre agissant n’est pas simple occupation d’un espace délimité par une frontière fixement définie où s’arrêterait l’intérieur et commencerait l’extérieur, mais s’étend «arbitrairement» en fonction de ce qui lui sert d’organe.

V. Une proposition de naturalisation pour la phénoménologie du corps.

Cette méthode de constitution transcendantale du corps propre en son sens d’être pour l’agent, non par une réflexion au plan cognitif, mais par l’activité même, tactilo-kinesthésique, de cet agent en tant qu’incarné dans son corps, présente-t-elle donc une quelconque pertinence scientifique comme solution de rechange à la doctrine cognitiviste de la représentation mentale d’un corps-objet physique préconstitué à cette représentation ? Nous soutenons que c’est le cas en nous fondant sur le potentiel de subversion du paradigme représentationnel que recèle la plasticité des cartes somatotopiques corticales et le dynamisme de leur remaniement incessant en fonction de l’expérience, éventuellement traumatique ou pathologique, de l’individu.

Que puis-je faire pour mettre sous les yeux l’identité du problème de la constitution du corps propre et de la recherche des corrélats neurobiologiques du schéma corporel ? Rappeler que la solution des paradoxes de l’expérience corporelle propre a reposé sur la différenciation et le fusionnement partiel des deux types de kinesthèses : les kinesthèses tactiles objectivantes, qui présentent le corps propre comme chose spatiale, et les kinesthèses pratiques, grâce auxquelles les organes en mouvement sont éprouvés en tant qu’organes du je. Et rapprocher le principe de cette solution des récents témoignages de l’existence d’influences modulatrices de la motricité volontaire et du comportement intentionnel sur la plasticité des cartes somatotopiques corticales. À l’intuition de Husserl : que l’intentionnalité de l’action contribue à la constitution du corps propre, répond l’hypothèse que la fonction proprioceptive ne se limiterait pas aux afférences périphériques centripètes, mais que la somatotopie fonctionnelle impliquerait en son dynamisme des signaux intra-corticaux efférents, réentrants et réafférents, grâce auxquels les «cartes» somatomotrices et somatosensorielles s’influenceraient mutuellement de façon continue durant tout le cours d’expérience du sujet. Ce qui confère à cette somato-topie le caractère d’une somato-dynamique fort différent de la rigide isomorphie évoqué par la métaphore cartographique.

Husserl aurait ainsi anticipé, en introduisant des kinesthèses pratiques à côté des kinesthèses sensorielles, sur les résultats récents qui viennent confirmer les conjectures d’un Gerald Edelman sur la réentrance, comme facteur de ségrégation fonctionnelle des cartes corticales sous-jacentes à la catégorisation perceptive de l’environnement, et, ajouterons-nous, à la reconnaissance du corps de l’agent comme corps propre (1989). Que la localisation des propriétés subjectives dans le corps requiert l’intégration des champs tactiles et des kinesthèses pratiques renvoie au fait, en voie d’établissement par la recherche, que la somatotopie de la représentation corticale des régions sensibles du corps est médiée par l’usage que le sujet fait de son corps dans son comportement, et donc par la somatotopie motrice de son action volontaire, et par l’inscription de celle-ci dans la mémoire motrice comme schème moteur. Le circuit complet et la continuelle réactivation de ces médiations constitue, au niveau du métabolisme cérébral, le fondement de la spatialisation de l’expérience du sujet agissant dans le corps propre.

En vérité, les opérations de la constitution transcendantale du sens d’être du corps propre seraient une prestidigitation bien vaine, si elles ne s’enracinaient pas dans l’organisation corporelle et si elles ne mettaient pas celle-ci «en jeu», de façon, peut-être, plus éminente que l’activité ordinaire. Cet enracinement est requis, au demeurant, par une théorie de la signification incarnée, qui prétend se situer dans le sillage de l’expérience vécue, non dans celui des conventions arbitraires de la langue. L’acte de «donner sens» à son corps tire son absolu sérieux du fait qu’il prolonge en l’explicitant une esquisse de mouvement corporel qui place cet acte dans l’horizon du système kinesthésique, non sous l’autorité d’une convention préexistante ayant fixé le sens d’une expression. Dans l’exemple «d’une main je touche mon autre main», l’application des kinesthèses de la main touchante sur celles de la main touchée, les premières ayant le caractère de kinesthèses pratiques subjectivantes, les secondes le caractère de kinesthèses sensorielles objectivantes, doit être une opération telle qu’elle convienne à l’activation sélective de certaines structures somatiques, grâce auxquelles, à travers cette manipulation d’apparence anodine, la présence à soi du corps s’atteste d’elle-même. S’atteste dans une expérience singulière privilégiée, sans doute, mais sans préjudice pour la continuité sans rupture de cette expérience particulière avec toutes les autres dans le même flux expérienciel du sujet. L’opération du corps propre s’appliquant sur soi-même à la fois comme operandum et comme opérateur, renvoie à une disposition profonde à la réplicabilité dans la mouvance avec maintien dynamique des configurations homologues, qu’a récemment mis en évidence la mesure des territoires corticaux des représentations somatotopiques et celle des champs récepteurs cutanés ou musculaires des neurones de leur substrat cérébral.

La constitution transcendantale dégage de mon flux d’expérience les opérations par lesquelles je peux tirer de mes propres ressources le sens d’être du corps propre. Elle m’assure que je possède la capacité, pourvu que je procède d’une manière assez systématique, d’engendrer mon corps comme entité douée d’un sens unitaire à partir du sens plus originaire que j’ai d’avoir deux mains, sens que je retire du fait de m’en servir dans mes tâches quotidiennes. Au delà d’une justification rationnelle de la confiance de l’agent que je suis en l’unité et la continuité permanentes de toutes les parties du corps dans l’immanence duquel il est présentement en vigueur, la constitution demeure une potentialité d’effectuation de sens largement abstraite. Ne serait-ce que pour une raison triviale : je n’effectue pas actuellement tous les mouvements que me permettraient les articulations de mes bras et de mes jambes, l’élasticité de leurs tendons, la force de leurs muscles, etc. J’en dispose, sans doute, mais seulement comme horizon de mes mouvements et posture actuels. Outre qu’elle se déploie dans une fiction méthodologique, c’est la pauvreté et l’impuissance supposées de sa base solipsiste qui a prêté le flanc à objection. Comment le sujet peut-il s’assurer par soi seul de la possession de son propre corps, si la notion même du propre suppose la différence du propre d’avec l’étranger, la notion du mien, la différence d’avec un tien ? Or, c’est peut-être par ce solipsisme, justement, que la constitution trouve son fondement neurobiologique dans l’autonomie du corps propre. Car, si les autres peuvent toujours m’attribuer la propriété de ce corps sans que je me l’approprie pour autant, c’est que le corps propre ne saurait être qu’une création originale de celui qui l’habite. Précisément parce qu’elle s’est voulue retour aux sources intérieures de ce pouvoir d’autodonation de sens à soi-même, la constitution se laisse comprendre aujourd’hui, entre toutes les méthodes réflexives, comme la mieux à même de reployer la conscience vers ses origines biologiques.

Au plan phénoménologique, je me concentre sur la transition de ma main touchée à ma main touchante, j’entrelace attentivement les kinesthèses sensorielles visuelles, tactiles et proprioceptives de la main touchée avec les kinesthèses motrices de la main touchante qui remontent à l’acte volontaire du je, et, du même mouvement, j’éprouve que la surface sentie de mon corps se referme progressivement sur une chair tout animée d’intentionnalités pratiques, qu’elle enveloppe de façon continue et complète. Au plan neurobiologique, cette activité ne fait pas que solliciter alternativement les deux hémisphères cérébraux, en raison de la stricte contralatéralité des mains par rapport à leur territoire de représentation corticale. Elle met en concordance les déplacements de l’attention perceptive et le changement des intentions motrices dans un même flux de conscience avec le dynamisme morphogénétique du fonctionnement cérébral, lequel modélise parallèlement en tous les relais d’un réseau largement distribué, et reconfigure en permanence sur de multiples territoires anatomiques simultanément activés, la totalité du corps en fonction de l’usage différentiel des organes dans la prodigieuse diversité des tâches quotidiennes.

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* A Alalain Berthoz, Jean Petitot et Giuseppe Longo, je tiens à exprimer mes remerciements et mon amitié en considération de ce que je leur dois: au premier, de m'avoir fait comprendre le cerveau comme dynamisme; au second, ce dynamisme comme morphogenèse; au troisième, ce dynamisme morphogénétique, comme à déréprimer d'urgence, en changeant le modèle représentationnel des sciences cognitives.

Publié dans philosophie

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