Cours de philosophie générale : 1er semestre 2008-2009
PHI 10 E
Philosophie générale
M. Petit
Les racines du langage.
Les mots renvoient à d’autres mots dans la phrase, les phrases à d’autres phrases dans le discours ; les questions appellent des réponses de la part d’un interlocuteur capable d’autres actes de langage et d’autres interactions que verbales : en un mot, les relations de sens renvoient toujours au contexte. Il en va autrement pour les états mentaux, les fonctions cognitives et les mécanismes cérébraux, qu’on caractérise de préférence en les localisant dans des modules ou organes spécialisés ou en les insérant dans un enchaînement de causalités locales. Ce contraste majeur entre les modes de manifestation du sens et les données naturelles n’a pourtant pas fait obstacle à la recherche de corrélations entre les aspects syntaxiques ou sémantiques du langage et certaines régions d’activation du cerveau (ou la lésion des mêmes régions en cas de dysfonction pathologique). En conséquence, une distorsion s’est créée entre la masse croissante des découvertes et le court-circuit de l’interprétation philosophique. Nous savons désormais que le langage humain s’enracine dans la nature de l’homme, mais nous continuons d’ignorer comment cela est seulement possible.
Bibliographie :
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Petit, J.-L. (1985) The making and breaking of dialogue, in M. Dascal (ed.) Dialogue: An Interdisciplinary Approach, John Benjamins, p. 427-440; (1999) Le langage est-il dans le cerveau ? Intellectica n°29, p. 101-130.
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Wittgenstein, L. (1980) Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, Blackwell; (1982) Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp.
1. 1. Les mots ne renvoient pas seulement aux choses, mais aussi à d’autres mots dans la phrase, les phrases à d’autres phrases dans le discours ; les questions appellent des réponses de la part d’un interlocuteur capable d’autres actes de langage et d’autres interactions que verbales : en un mot, les relations de sens renvoient toujours au contexte. Le Lebenswelt, horizon ultime de tous les renvois de sens. Virtuellement, la moindre expression verbale ou même gestuelle et d’abord faciale nous projette sur la scène du « commerce » mondial.
1. 2. Il en va autrement pour les états mentaux, les fonctions cognitives et les mécanismes cérébraux, qu’on caractérise de préférence en déterminant leur localisation dans des modules ou organes spécialisés ou en les insérant dans un enchaînement de causalités locales. Cf. M. Jeannerod (De la physiologie mentale, 1996) : « L’ambition du biologiste est d’abord d’identifier une fonction, puis de la rapporter à l’activité d’une structure anatomique, en d’autres termes de la localiser ». Les sciences cognitives et les neurosciences prolongent « l’organologie » (sinon la « phrénologie » et la « crânioscopie ») de Franz Gall : « le cerveau se compose d’autant de systèmes particuliers qu’il exerce de fonctions distinctes ».
1. 3. Ce contraste majeur entre les modes de manifestation du sens et les données naturelles n’a pourtant pas fait obstacle à la recherche de corrélations entre les aspects syntaxiques ou sémantiques du langage et certaines régions d’activation du cerveau de l’individu isolé (ou la lésion des mêmes régions en cas de dysfonction pathologique : l’aphasie et les aires de Broca et de Wernicke). EX : l’observation par Paul Broca du malade Leborgne (« Tan ») dont il infère une preuve de la localisation du langage articulé dans la 3ème circonvolution frontale de l’hémisphère gauche, site de la lésion.
1. 4. Une distorsion s’est créée entre la masse croissante des découvertes scientifiques et le court-circuit de l’interprétation philosophique. Nous croyons savoir désormais que le langage humain s’enracine dans la nature de l’homme, mais nous continuons d’ignorer comment cela est seulement possible en droit, vu la différence de nature entre faits ou relations causales et renvois de sens.
2. 1. Les sciences cognitives réduisent l’expérience des individus à la somme de leurs états mentaux ; les neurosciences cognitives réduisent ces états mentaux à des états physiologiques du cerveau des individus. Ce qui fonde la légitimité de cette double réduction, c’est la croyance qu’au terme de celle-ci l’expérience des individus se laissera réengendrer intégralement à partir des lois de fonctionnement du cerveau, d’après sa représentation comme machine fermée ayant des états internes et fonctionnant par transformation d’états internes. Tous les modèles proposés du système cognitif sont des applications du concept de machine logique universelle que matérialisent les ordinateurs. La machine de Turing : machine à états discrets dont chaque étape du fonctionnement est régie par une règle de réécriture des symboles inscrits sur sa bande de lecture-écriture et qui passe d’un état initial à un état terminal en produisant une suite finie de symboles (phrase). Une telle machine est idéalement privée de tout contexte.
2. 2. On voit assez facilement comment une pareille machine fermée peut avoir des sensations viscérales, des états émotionnels ou des images mentales. On conçoit également qu’elle aura des impressions cutanées, des images rétiniennes et qu’elle émettra des commandes motrices vers ses organes de mouvement. Cf. Descartes : l’homme-machine, sur la base de ses chaînes de causalité locales (les flux d’esprits animaux dans les petits tuyaux des nerfs sensoriels) qui transmettent au centre les stimulations de la périphérie, pourra peut-être émettre un cri et dire qu’on lui fait mal, mais sera incapable de répondre de manière appropriée en toute circonstance comme l’homme le plus stupide peut le faire.
2. 3. On voit moins bien comment une pareille machine fermée pourrait entrer en communication avec autrui, vu qu’elle est sans autrui, ni en quel sens elle pourrait supporter les formations sociales fondées sur la communication. Plus particulièrement si l’on entend la communication non comme canal physique de la transmission d’informations toutes faites emmagasinées en mémoire quelque part, mais comme le contexte des interactions quotidiennes où naissent et passent les exigences (et les interdits) de parole inédite. Toute la question est de savoir si, au point de vue du cerveau, autrui peut être autre chose qu’un stimulus ; si l’altérité peut avoir une valeur autre que la simple extériorité : une entrée d’information externe quelconque à la périphérie du système.
2. 4. Ici se révèle l’existence d’un conflit de niveau transcendantal entre la forme contemporaine de la raison, qui prescrit d’avance les modes d’explication admissibles en science positive, et notre sens intuitif de l’essence intersubjective de l’expérience humaine, dans son expression typique par le langage naturel.
3. 1. « Mais n’oublions pas une chose : quand « je lève le bras », mon bras se lève. Et le problème surgit : qu’est-ce qui reste, quand du fait que je lève mon bras, je soustrais le fait que mon bras se lève ? » Wittgenstein, PhU §.621
3. 2. Lever le bras est une chose qu’on fait avec le bras. Les actes de discours sont « des choses qu’on fait-avec-des-mots ». N’en concluons pas que les actes de discours sont des choses qu’on fait, dans le même sens que lever le bras, c-à-d. un sens relatif à la motricité. L’acte de lever le bras ne dépend que du cerveau qui conçoit l’intention motrice, de l’ordre moteur envoyé dans les voies cérébro-spinales et des muscles agoniste et antagoniste du bras. Le geste qu’on fait dans une assemblée au moment où une proposition de résolution est mise aux voix est également un lever du bras. Et, bien sûr, il dépend du cerveau de chaque participant au vote, – mais pas uniquement.
3. 3. Essentielle au geste qu’on fait en levant le bras est sa réception par autrui. Pas de vote à main levée solitaire. Que sa réception lui est essentielle veut dire que cet acte ne consiste pas en un état mental ou cérébral du type ‘intention’, ‘volition’ ou ‘décision’, doublé de la communication vers l’extérieur d’une information sur cet état mental. D’emblée, il est intersubjectif. Qui l’accomplit en a sans doute l’initiative, mais pas la responsabilité entière, puisque son accomplissement dépend de sa réception par autrui. Ici, la communication n’est pas le vecteur d’un contenu d’information préalable à sa transmission. La communication – non la vie mentale isolée, ni l’activité cérébrale sous-jacente – est le milieu : le seul dans lequel l’acte soit possible.
3. 4. Cette différence : acte moteur – acte de discours n’est apparemment pas évidente pour tout le monde. Notamment, les neurophysiologistes qui dérivent de la cartographie des aires motrices du singe une théorie évolutionniste de la communication humaine avec laquelle ils ambitionnent d’expliquer le langage et les formations sociales. (G. Rizzolatti : les neurones miroirs et l’aire de Broca.)
3. 5. C’est oublier qu’une histoire n’est pas une explication suffisante : l’une est contingence, l’autre rigoureuse nécessité. Du mouvement à la communication la transition est peut-être valable tant qu’on se contente de reconstruire le récit de l’évolution : n’a-t-on pas vu d’anciennes structures resservir à de nouvelles fonctions ? Jusque-là le hasard règne, non la nécessité. En revanche, une explication doit obligatoirement déterminer le mécanisme nécessaire et suffisant pour la production de la chose elle-même. Or, une somme d’états ou d’actes purement individuels ne donnera jamais un seul acte de discours. Rationnellement le cerveau est le substrat matériel indispensable de toutes les facultés mentales. La faculté de langage est une faculté mentale de l’homme. Cette faculté doit donc avoir des corrélats dans le cerveau de l’individu. Toutefois cette faculté de langage inclut l’interaction avec autrui. Conclusion paradoxale : tout est dans le cerveau, y compris les autres individus que celui dont il est le cerveau !
4.1. La question de l’accès des neurosciences aux fondements biologiques du langage est nouvelle, mais le problème que nous posons concernant sa possibilité ne l’est pas. Il se pose dès le moment où les relations de sens ne sont plus enveloppées dans l’univers du mythe ou de la religion et où il devient nécessaire de leur trouver un fondement rationnel dans la nature de l’homme. Quand on s’interdit de postuler un principe transcendant (société, divinité, esprit) le bilan des ressources propres de l’être humain paraît toujours insuffisant pour rendre compte de la communication entre les hommes par le langage.
4.2. Hume l’avait clairement formulé quand il s’interrogeait sur les origines naturelles d’un lien social : l’obligation de tenir sa parole créée par la promesse. Peut-être le prototype de tout usage du langage comme la parole donnée et tenue est le prototype du lien social. Réduit à son énoncé : « Je promets » ne constitue pas une promesse, c’est-à-dire un engagement de celui qui l’énonce envers un autre individu. Cet énoncé, pensait-il, doit tirer son sens d’un certain acte de l’esprit du locuteur dont il est l’expression. Mais quel acte cela peut-il être ? Un acte simultané à l’énoncé et capable de créer à son auteur une contrainte d’avoir à faire quelque chose à une date ultérieure au profit d’un autre individu. Dans la psychologie rationaliste de Hume ce caractère obligatoire de la promesse est incompréhensible (‘unintelligible’). Pour lui la nature humaine ne comporte que des passions inspirées par l’intérêt égoïste. Si les sentiments moraux nous motivent quelque fois à faire le bien d’autrui, leur efficacité causale ne repose pas sur le sens d’une obligation morale, mais sur l’existence d’un sentiment naturel spécifique (l’amour du père pour ses enfants lui inspire de prendre soin d’eux). Il est irrationnel de s’obliger envers autrui sans assurance de retour ou de dépendre de la gratitude improbable d’autrui pour un bienfait. De là, passant en revue les états mentaux simultanés à l’émission d’un énoncé de promesse dans la vie mentale du sujet : un souhait, une volonté ou une décision, Hume n’en trouve pas qui possède le pouvoir d’imposer au sujet une pareille contrainte.
4.3. Sa tentation est alors d’imputer à une source arbitraire les obligations et autres liens sociaux : pour lui ils devaient être « une invention des moralistes et des politiciens » dans l’intérêt de la société. Ils ont institué l’usage de la forme verbale : « Je promets » comme plaçant le locuteur sous l’obligation de tenir parole sous peine de perdre à jamais la confiance d’autrui. Cette extension de l’intérêt de l’individuel au collectif est un nouveau mobile introduit par convention dans la nature humaine. Cette solution conventionnaliste est peu compatible avec le naturalisme individualiste de Hume. Les moralistes et les politiciens sont des individus comme les autres : ils n’ont pas un point de vue dominant sur l’intérêt général de la société. Si tous les agents sont motivés par leurs passions égoïstes, on ne voit pas d’où peut provenir une réorientation du cours de la nature dans le sens de l’intérêt public. Hume a au moins eu le mérite de révéler une limitation de toute la psychologie des représentations mentales : les actes de discours et les formations sociales ne sont pas de son ressort.
4.4. Hume assume un préjugé du sens commun : la clôture individuelle de la vie mentale. La vie de l’esprit est contenue dans les limites de l’individualité personnelle. Nul n’a accès à la vie mentale d’autrui. Les organes des sens : seule porte d’entrée pour les « idées » qui viendront meubler « le cabinet intérieur » (Locke). La communication est interprétée comme un transfert avec sortie de soi et réception en soi de quelque chose. De la vie intérieure d’autrui nous n’avons que les signes, lesquels demandent un effort d’interprétation de notre part. Or, il est concevable de rejeter ce présupposé : témoins, la mythologie, le bouddhisme.
4.5. Le démenti venu de Lipps avec la description du phénomène d’intropathie (Einfühlung), la tendance du sujet à projeter automatiquement ses propres vécus dans les expressions faciales ou corporelles d’une vie mentale étrangère. Les spectateurs au cirque vivent non pas dans leur corps, mais dans le corps de l’acrobate sur son fil, les postures et mouvements de l’acrobate dont ils observent attentivement la performance. Cette intropathie lui a suggéré une solution naturaliste au problème de Hume. Le fait que l’observateur revive automatiquement les vécus de l’agent, n’implique pas qu’il les prenne pour ses propres vécus. Les vécus d’autrui sont éprouvés sur le mode de l’objectivité. C’est le cas dans la promesse, dont il complète l’analyse par Hume avec une intropathie réflexive. L’énoncé de promesse manifeste le vouloir du locuteur A ; le même vouloir est ensuite revécu par l’autre individu B, qui en retire un droit à ce que A le réalise ; enfin il est revécu une nouvelle fois réflexivement par A. La modification totale subie par le vouloir initial consisterait justement en ce qu’il a été réfléchi vers A et s’est objectivé sous forme d’obligation pour A.
4.6. Adolf Reinach a objecté que cette tendance intropathique à revivre les vécus d’autrui ne saurait rendre compte de la spécificité des liens créés par des actes sociaux. D’une part, l’obligation et le droit créés par une promesse sont limités au déclarant et à celui à qui il adresse sa déclaration. S’il n’y a pas eu déclaration, le fait de deviner les intentions d’un autre ne crée aucun droit d’exiger qu’il les réalise. D’autre part, l’énoncé de promesse peut s’adresser à quelqu’un qui n’en est pas le bénéficiaire et n’a pas d’intérêt particulier à sa réalisation, donc aucune tendance à l’exiger. D’où, l’acte de discours créateur de liens sociaux diffère essentiellement de l’éventuel acte mental dont l’énoncé du locuteur est l’expression. Reinach conclut à la méconnaissance de l’objectivité des liens sociaux par toute analyse psychologique des actes sociaux. L’ouverture de la vie mentale individuelle par participation directe, non inférentielle, à la vie mentale d’autrui sauvegarde la clôture psychologiste de la représentation. Jusque-là, l’objectivité du social demeure irréductible au mental.
4.7. Sans vouloir disputer à Austin et à Searle la paternité de la théorie logico-linguistique des speech acts, ce rappel historique prouve que leurs précurseurs avaient parfaitement réalisé la difficulté d’une approche purement naturaliste et donc psychologique des actes de discours en tant qu’actes mentaux.
5.1. En dépit d’un préjugé populaire, on fait réellement quelque chose avec les mots : quand on dit « Je te promets » une promesse est faite ; « Je t’ordonne », un ordre est donné ; « Je t’autorise » une autorisation est accordée. Mais à quel ordre de réalité appartiennent ces choses ? Elles ne sont pas des choses ordinaires, des objets physiques. Pour déterminer leur statut ontologique, il importe de relativiser l’ontologie au mode d’approche envisagé. Toute recherche prétend « revenir aux choses elles-mêmes » ; des choses qu’on anticipe comme d’un type unique homogène (Tractatus) ; mais les choses auxquelles on parvient en dernière analyse peuvent se révéler d’une déconcertante diversité.
5.2. Le sol ultime de réalité ne saurait dépendre de mon caprice individuel. Le sol est fixé dès le moment où un mode d’approche particulier a été privilégié. Un mode d’approche s’impose de soi à l’occasion d’un changement de perspective plus général consécutif (p.ex.) à l’émergence dans la culture d’une science nouvelle : une ‘révolution scientifique’. Le siècle écoulé a connu des révolutions successives : psychologique, logico-mathématique, linguistique et neurobiologique. D’où une caractérisation changeante de la réalité : tout se ramène à des états mentaux, à des idéalités formelles, à des faits institutionnels, ou encore à des configurations d’activation cérébrale.
5.3. Les vicissitudes de l’état mental associé aux actes de discours : normalement, on promet dans la mesure où on a l’intention de faire la chose dite ; on remercie dans la mesure où l’on éprouve de la reconnaissance ; on présente ses excuses dans la mesure où l’on éprouve du regret. Il peut sembler que les formes verbales employées tirent leur valeur ontologique de cet accompagnement mental.
5.4. Critique phénoménologique (A. Reinach) : notre intuition claire de l’essence de la promesse est celle d’un acte imposant une obligation au locuteur et ouvrant du même coup un droit ou une prétention pour le destinataire. Toute autre manière de la caractériser revient à détourner l’attention de l’essentiel : glissement de sens. Le fait d’avoir conçu l’intention de faire quelque chose et d’en informer autrui ne suffit pas à l’établissement de cette relation spéciale. Ambiguïté : est-ce une promesse, ou plutôt : une déclaration d’intention, une confession, etc. ?
5.5. Critique pragmatique (J. L. Austin) : concevoir la promesse comme l’expression verbale d’une intention c’est assumer une conception dogmatique de l’usage du langage comme constat d’un état de choses sur le modèle du jugement. A côté des énoncés constatifs il y a place pour des énoncés performatifs qui ne décrivent rien mais accomplissent une action. De même qu’un jugement est vrai ou faux, un acte de discours est parfait ou défectueux.
5.6. Critique des conditions de satisfaction des actes illocutionnaires (J. Searle) : le fait pour le locuteur d’avoir l’intention de faire la chose est seulement la condition de sincérité d’une promesse. Ce n’est pas la condition essentielle, répondant à la règle constitutive de la forme de comportement institutionnelle ‘promesse’, qui est que le locuteur se place par son énoncé dans l’obligation de faire la chose.
5.7. Qu’est-ce qu’une promesse faite en l’absence de l’état mental qu’elle ‘exprime’ ? Ex : Don Juan est-il lié par ses promesses de mariage ? Son défaut d’intention réelle peut-il lui servir d’alibi ?
Reinach : La promesse apparente reste soumise à la contrainte d’essence de la promesse, car si le prometteur entend apparaître comme tel il doit en respecter les formes. Mais, sur l’existence ou non d’une obligation et d’une prétention en ce cas, R. ne prend pas position.
Austin : « Our word is our bond » : c’est l’énonciation sans défaut de l’énoncé performatif qui en fait un acte de promesse, etc. A la différence du jugement, où c’est la réalisation indépendante de l’état de chose (mental) qui rend vrai le jugement qui le décrit.
Searle : Une promesse non sincère n’en est pas moins une promesse. L’intention de faire la chose manque, mais elle a été exprimée. Une promesse requiert non qu’on ait en fait l’intention de faire la chose, mais qu’on réponde formellement de l’intention qu’on est censé avoir.
5.8. Provisoirement stabilisé (comme faits institutionnels et non physiques) le statut ontologique des actes de discours est remis en question par la prétention des neurosciences de pouvoir rendre compte à partir des bases cérébrales du langage et des formations sociales.
6.1. Si nous n’avions pas le langage, nous pourrions toujours produire des mouvements et faire plusieurs choses (transformer des objets physiques en exerçant dessus des forces avec notre corps). Mais, pourrions-nous « agir », au sens fort : accomplir des actes institutionnels ? Les animaux manifestent des comportements sociaux sans avoir besoin du langage. Il serait absurde de leur attribuer des « actes » : donner des ordres, faire un legs, apporter sa caution, rendre témoignage, porter plainte, voter, faire acte de candidature…
6.2. – Qu’est-ce qu’un acte ? Une expérience qui présuppose un autre que celui dont c’est l’expérience. A. Reinach : « des vécus auxquels la relation à un sujet étranger est essentielle ; nous les appelons vécus impliquant autrui ». Difficulté : de même qu’une propriété est un mode d’être de la chose, agir est un mode d’être du sujet : l’agent. Comment est-il possible qu’autrui ait une quelconque place dans l’agir à côté de l’agent ? Nécessité de mettre à l’épreuve ce que nous entendons (ce que nous pouvons ou devons comprendre) par là.
6.3. Des ordres énoncés sans être entendus « sont comme des javelots qui tombent au sol sans avoir atteint leur cible » (Reinach). Le propre des actes sociaux : non seulement ils visent un autre, mais ils saisissent l’autre et sont saisis par lui : « des actes que leurs auteurs, dans leur exécution même, adressent à un autre pour l’atteindre dans son esprit. » Paradoxe : des actes dont l’existence même dépend de leur réception (perception, compréhension, admission) par un autre que celui qui les accomplit. En dépit du préjugé concernant le caractère magique (charismatique) des rapports d’autorité, le donneur d’ordre n’y contribuerait que pour la moindre part. Il ne pourrait faire que préciser (techniquement) la nature de la tâche requise. Tandis que le destinataire, en plus d’obéir (ou désobéir) à l’ordre, aurait le pouvoir constituant de faire que ce soit un ordre. Si l’ordre émis et non reçu n’en est pas un, de quoi sa réception est-elle la réception : d’une pure virtualité irréelle d’ordre ou d’une incitation à la réception d’un ordre (qui n’en est pas encore un) ? Le donneur d’ordre doit-il attendre que le destinataire ait pris l’initiative de lui promettre d’accepter l’ordre ?
6.4. La communication : On prétend que les actes sociaux sont des actes impliquant la communication. Notion contradictoire : des vases communicants. L’ordre serait séparément conçu dans l’esprit de l’un, puis véhiculé vers l’autre par un message, ultérieurement décodé. Si la réception est essentielle, l’ordre conçu dans un seul esprit n’est pas un ordre, le message transmis est vide et le destinataire ne saura pas quoi faire. La communication : ni un canal ni un vecteur ; plutôt le seul vrai milieu des actes sociaux. Mais un milieu de communication est inerte, n’est par lui-même l’agent d’aucun acte, ni individuel ni social.
6.5. Nécessité de reconsidérer le principe de l’individuation des personnes : les personnes seraient isolées les unes des autres parce que leurs corps se localisent en des places distinctes de l’espace (et du temps) physique. Les actes individuels (dispositions mentales) n’ont pas besoin d’être exprimés. Les actes sociaux exigent une extériorisation. Ils sont manifestés à leurs destinataires par la production de signes extérieurs et c’est à travers des signes extérieurs que les destinataires prendront conscience de leur contenu. Déclaration publique, publication des bans, crieur public, conférences de presse, etc. Public ou extérieur – privé ou mental : dualisme contraire au but, interposant entre les agents d’un acte social, entre son initiation par l’un et son accomplissement par l’autre, la médiation d’une hypothèse et d’une inférence inductive sur le comportement d’autrui. Qu’un acte d’obtempérer à l’ordre réponde à l’émission d’un ordre, cela devrait être un pur effet du hasard ou cela devrait dépendre d’une analyse probabiliste et de la reconnaissance d’une régularité statistique.
6.6. Suspens du principe d’individuation : empathie, sympathie, intropathie (Einfühlung), identification, transfert (Lipps, Freud, Scheler) au fondement des actes sociaux. La prise de connaissance des vécus d’autrui ne serait pas une froide représentation de la réflexion mais réveillerait une tendance latente à revivre intégralement ce vécu. Tendance normalement inhibée mais toujours présente dans l’inconscient. La perception d’une différence entre le vécu étranger et les vécus propres se traduirait sous l’aspect des contraintes sociales ayant « le caractère d’un sentiment particulier d’objectivité, c’est-à-dire un caractère de devoir et de pouvoir (Lipps) ». L’entorse au principe d’individuation affaiblit l’objection de Reinach qu’à ces obligations manquerait l’acte de déclaration leur conférant un caractère obligatoire : « Supposons une communauté d’êtres qui seraient en mesure de percevoir directement et immédiatement leurs vécus respectifs, alors nous serions contraints de reconnaître que, dans une telle communauté des actes sociaux dotés d’une âme sans corps (sans face externe) seraient tout à fait possibles (Reinach). »
6.7. Inévitable de réviser notre conception de l’identité personnelle si nous voulons penser les actes sociaux comme actes d’un agent incluant essentiellement (dans leur source originaire et non accessoirement) la participation active d’autrui. La conception usuelle de l’identité du sujet des actions confond des aspects qu’il faudrait peut-être dissocier pour parvenir à une conception satisfaisante des actes sociaux :
L’agentialité : je suis l’auteur de mes actions (« comme un père est l’auteur de ses enfants », Aristote). Normalement je ne suis pas l’instrument passif de la volonté d’un autre. Et sauf délégation de pouvoir, représentation, mission, etc. je n’agis pas par/dans un autre.
La propriété : mes actions, comme mes intentions, mes pensées, sentiments, dispositions mentales, « sont à moi ». En particulier je ne peux pas aliéner par transfert à autrui (greffe chirurgicale ou transaction commerciale) une partie de moi-même.
La subjectivité : je suis le porteur (subjectum) de mes états mentaux et corporels. Une entité permanente indépendante des représentations mentales et des états corporels de l’individu (Descartes).
L’unité synthétique de la conscience : Toutes mes représentations se rapportent à un « je pense » dont elles retirent leur unité synthétique ; le courant de conscience est un et indivisible.
L’identité personnelle : l’être que j’étais, que je suis et que je serai sont un seul et même être. Tous les autres sont différents de moi. Sont a priori exclus ma division en plusieurs êtres et mon fusionnement avec un autre être. Mon aliénation radicale implique ma mort.
6.8. Réserve : les spéculations relativisant l’identité personnelle (Derek Parfit) reposent sur des hypothèse spéculatives de la fiction ou sur des extrapolations à partir de cas pathologiques (épileptiques split-brain) non représentatifs des interactions sociales habituelles. On peut s’en tenir au concept traditionnel de la personne (l’individu non isolé, mais inséré par son action dans un réseau de relations intersubjectives) comme instance de responsabilité des actes sociaux. L’accueil d’autrui en soi comme co-auteur des actes sociaux n’est pas du type de la greffe chirurgicale de tissu nerveux dans un cerveau, encore moins de la télétransportation dans un avatar de science fiction (category mistake).
Sujet de dissertation :
« Dans l’ignorance des mécanismes sous-jacents toute prétention de compréhension est illusoire ou mensongère » – Opinion à discuter sur la base d’exemples choisis dans des disciplines variées.