Cours de philosophie: histoire des concepts 2e semestre 2008-2009

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PHI 27 F Histoire des concepts Cours de Licence 3e Année :

« La théorie du Lebenswelt - L'homme n'est pas dans le monde : il est au monde »

En référence à la publication du dernier volume de la collection Husserliana qui rend pour la première fois accessible un ensemble de textes fondamentaux de Husserl sur le Lebenswelt qu'on ne connaissait qu'à travers la littérature secondaire, le cours revisitera la thématique phénoménologique de l'expérience et de la connaissance comme modes de notre rapport au monde. Une occasion de rétablir la paternité de pensées qu'on a trop souvent attribué abusivement à d'autres que leur véritable auteur (Heidegger ou Merleau-Ponty).  Bibliographie : Husserl, E. (2008) Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937) Husserliana, Edmund Husserl Gesammelte Werke, Band 39, 733 p, Springer.

 

I. 1) Description du corpus textuel :

A) Die Lebenswelt : Le matériau de base du vol. 39 des Hua est un choix thématique de textes de l'œuvre posthume de Husserl de la période 1927-1937 concernant le Lebenswelt classés parmi les 'manuscrits de recherche' aux Archives Husserl de Louvain. Grâce à la sténographie Husserl y notait pour lui-même (sans viser d'auditoire ni de lecteurs) in statu nascendi ses réflexions philosophiques de chaque journée : „die Manuskripte Husserls sich in drei Gruppen einteilen lassen: Manuskripte, die H. selbst zur Veröffentlichung bestimmt hat; Mss, die, wie z. B. die Vorlesungsmss, für Dritte bestimmt waren, ohne dass H. dabei unmittelbar an eine Veröffentlichung dachte, und schließlich die Arbeits- und Forschungsmss, die H. für sich selbst schrieb, aus der Suche nach der Klärung einer Frage, da er seine Überlegungen bekanntlich stets schriftlich festzuhalten pflegte [...] " (W. Biemel, Hua VI).  La 'répétition' sensible dans ces textes correspond à une reprise des questions à partir des présupposés, à la diversification des voies d'approche et des contextes, à l'exploration de possibilités alternatives ou à un renforcement de la problématique. Le caractère polyphonique de la pensée husserlienne lui a permis de mener de front cette investigation sur le Lebenswelt tout en travaillant à une édition allemande des Méditations Cartésiennes puis à l'édition de la Krisis.  Pour l'éditeur du vol. 39, Rochus Sowa, dans ces textes „erhählt Husserls in der Krisis-Abhandlung skizziertes Projekt einer Wissenschaft von der Lebenswelt die Gestalt ausführender Arbeit. [...] Mit seinen zahlreichen aus zwei Jahrzehnten stammenden, nach sachlichen Gesichtspunkten angeordneten Texten bietet der vorliegende Band eine notwendige Ergänzung zu den überwiegend programmatischen und methodologischen Äußerungen Husserls zur Lebenswelt in der Krisis-Abhandlung (Hua VI) und zu dem auf diese Abhandlung bezogenen, werkgeschichtlich orientierten Ergänzungsband (Hua 29)".

 

B) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die Phänomenologische Philosophie : Hua VI, éd. Walter Biemel, Martinus Hijhoff, La Haye, 1976, 516 p. incluant les parties I et II (dont l'important §. 9 Galileis Mathematisierung der Natur) publiées in Philosophia  par Arthur Liebert à Belgrade, 1936. Les parties III A et B furent renvoyées par l'éditeur à la demande de Husserl qui les a retravaillées jusqu'à sa maladie : le texte principal est resté inachevé. Les textes complémentaires comportent trois 'dissertations' (Abhandlungen) dont la Conférence de Vienne, 1er état de la Krisis : 'Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie', plus 39 annexes choisies dans les Mss de recherche.

 

C) Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband: Texte aus dem Nachlass 1934-1937: Hua 29, Kluwer, 426 p., 1993: l'éditeur Reinhold Smid est l'auteur d'une précieuse Introduction historique et thématique sur toute la période de composition de la Krisis. Un choix de Mss posthumes dans l'ordre chronologique de leur composition qui restituent la progression du travail de H. sur le thème de la Krisis : I. Des études préparatoires de 1934-35 ; II. La Conférence de Prague : 'Die Psychologie in der Krise der europäischen Wissenschaft' (Novembre 1935), et des textes destinés à la publication dans Philosophia : annexes et insertions au dactylogramme de la IIIe partie ; III. des Mss pour la reprise de la partie III et pour la conclusion. IV. des Mss contemporains de la publication de l'article de Philosophia.

 

D) Zur Phänomenologie der Intersubjektivität : Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil: 1929-1935. Hua XV, Martinus Nijhoff, La Haye, 670 p., 1973. L'éditeur, Iso Kern est l'auteur d'une Introduction historique et thématique qui fait la jonction entre les deux dernières périodes créatrices de H, celles des Méditations Cartésiennes et de la Krisis.

 

2) Historique de la production littéraire :

A) Repères biographiques :

Edmund Husserl, né le 8 Avril 1859 à Prosznitz/Prostĕjov, Moravie

1916 nommé professeur à l'Université de Fribourg-en-Brisgau

1928: éméritat de l'Université de Fribourg

1929, 23 & 25 Fév. Conférences en Sorbonne Méditations Cartésiennes

1929, 24 Juil. Leçon inaugurale de Heidegger à l'U. de Fribourg : „Was ist Metaphysik ?".

1933: élection de Hitler; lois antisémites excluant les juifs de l'Université et de la fonction publique: radiation de Husserl du corps professoral, retrait de l'éméritat, puis réintégration (à deux reprises).

1933, 27 Mai : Heidegger élu recteur de l'Université de Fribourg, discours du Rectorat „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität"  (démission en 1934).

1935, 14-15 Nov. Conférences de Prague: La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale (Krisis).

1937, 7 Janv. parution de Krisis I in Philosophia I., p. 77-176.

27 Avril 1938, Husserl meurt à 79 ans de pleurésie et de pneumonie.

 

B) Autour des Méditations Cartésiennes :

23 & 25 Fév. 1929, Conférences en Sorbonne à l'invitation de l'Institut d'Etudes germaniques et de la Société française de Philosophie : „Einleitung in die transzendentale Phänomenologie". Retour de Paris à Fribourg, Conférence de Strasbourg à l'invitation de Jean Hering : développement de la problématique de l'intersubjectivité, base de MC V.

8 Avril 1929 anniversaire de ses 70 ans : Pariser Vorträge, in Hua I, éd. Stefan Strasser, 1950, trad. Emmanuel Levinas, Méditations cartésiennes, 1931.

Lettre à Roman Ingarden (26 Mai 1929): „Leider fand ich nachher, dass diese Fertigkeit wenig befriedigend sei, da ich, um schwierige Darstellungen zu vermeiden und die Disposition (den "Sommaire") der Pariser Vorträge nicht zu sehr zu überschreiten, Lücken der Beweisführung gelassen hatte - das betraf die Theorie der Intersubjektivität (bzw. Monadologie und transzendentalen Idealismus der Phänomenologie). Ich beschloss, ganze Arbeit zu machen, und gab einen vollständigen Aufbau der transzendentalen Theorie der Fremderfahrung etc. So ist nun eine vollständige Ausbildung neuer „Cartesianischer Meditationen" (so der jetzige Titel) geworden... Ich sehe dies als meine Hauptschrift an und lasse sie bald auch bei Niemeyer erscheinen".

D'après Iso Kern, l'insatisfaction de H. tient à une ambiguïté de la théorie d'autrui dans MC V : cette théorie est-elle transcendantale (1) ou empirique (2) ? Si (1) l'Autre est-il un produit de constitution de l'ego transcendantal isolé, ou un Autre transcendantal de même dignité ontologique que l'ego et inséparable de lui ; si (2) l'intropathie (Einfühlung) est-elle un mécanisme associatif de 'couplage originaire' (ursprüngliche Paarung) dégagé par une analyse statique, ou la phase primordiale d'une genèse passive, essentiellement temporelle ?

Husserl qui croyait d'abord pouvoir obtenir (gewinnen) l'Autre par une simple analyse réflexive de l'expérience naturelle d'autrui, va découvrir l'Autre comme co-sujet transcendantal sur le sol absolu de l'intersubjectivité transcendantale.

 

C) Divergence d'avec Heidegger :

Lettre à Alexandre Pfänder (6 Janv. 1931) : „Unmittelbach, nach dem Druck meines letzten Buches widmete ich, um zu einer nüchtern-endgültigen Stellung zu Heideggerschen Philosophie zu kommen, zwei Monate dem Studium von Sein und Zeit sowie der neueren Schriften. Ich kam zum betrüblichen Ergebnis, dass ich philosophisch mit diesem Heideggerschen Tiefsinn nichts zu schaffen habe, mit dieser genialen Unwissenschaftlichkeit, dass Heideggers offene und verdeckte Kritik auf groben Missverständnissen  beruhe, dass er in der Ausbildung einer Systemphilosophie begriffen sei von jener Art, die für immer unmöglich zu machen ich zu meiner Lebensaufgabe stets gerechnet habe. Das haben längst schon alle anderen gesehen, nur ich nicht. Mein Ergebnis habe ich Heidegger nicht verschwiegen".

H. avait placé de grands espoirs sur une collaboration avec Heidegger, ce pourquoi il avait intercédé pour qu'il prenne sa succession à Fribourg, mais la leçon inaugurale de Heidegger lui a sans doute révélé la divergence de ses intérêts et de son mode de pensée  par rapport aux siens. La rupture avec Heidegger va avoir un effet déterminant sur la pensée de Husserl : il va devoir tenir compte de son influence sur la situation philosophique contemporaine dans un sens contraire à ses propres intentions. Une extension des MC pour l'édition allemande lui paraît d'abord suffisante : „Die kleine französische Schrift wird nicht bloße Übersetzung der deutschen sein, denn für das deutsche Publikum - in der jetzigen Situation (modische Schwenkung zu einer Philosophie der ‚Existenz', Preisgabe der ‚Philosophie als strenge Wissenschaft') bedarf es breiter Exposition und Weiterführung bis zur obersten ‚metaphysischen' Problematik" (à Roman Ingarden, 19 Pars 1930). Cette extension s'entend non comme une transgression de la sphère de l'ego solipsiste, mais comme un élargissement de la sphère transcendantale par une explicitation qui révèle la subjectivité à elle-même comme Intersubjectivité, l'horizon de la réduction transcendantale ne se ferme pas sur l'ego mais ouvre sur un champ transcendantale intersubjectif. Le solipsisme transcendantal est une fausse apparence.

 

D) Le retour à Dilthey : Une réorientation de H. a pu être motivée par la lecture de Georg Misch Lebensphilosophie und Phänomenologie (1929-1930) qui rapproche la philosophie de la vie de Dilthey et l'analytique existentiale de Heidegger tout en critiquant le premier sur la base de l'ontologie fondamentale du second, tandis qu'il oppose la genèse diltheyienne des catégories de la vie à l'intellectualisme logique de Husserl. H. opère son propre 'retour à Dilthey' qu'il a toujours considéré dans une 'intime communauté de pensée' avec lui et à qui il reconnaît une influence décisive dans la formation de la phénoménologie transcendantale :
„Der Grundcharakter der Phänomenologie ist wissenschaftliche Lebensphilosophie" (Natur und Geist, Vorlesung 1927) ; „Echte Bewusstseinsanalyse ist sozusagen Hermeneutik des Bewusstseinslebens" („Phänomenologie und Anthropologie", Vortrag, Berlin, Juin 1931).
H. considère la phénoménologie constituante comme une radicalisation et une clarification de Dilthey. De là, par contre-coup, une extension du concept de flux du Présent Vivant, sol de toute valorisation, qui fusionne avec le flux de co-présence de l'Autre comme co-sujet transcendantal. Ecart significatif par rapport à la voie des MC.

 

E) Autour de la Krisis (1934-1937): La dernière philosophie de Husserl est formulée dans un ensemble de textes des années 1934-35-36 motivés par une invitation reçue par Husserl le 1er août 34 à donner une conférence sur la tâche de la philosophie aujourd'hui au VIIIe Congrès International de Philosophie à Prague "La Crise de la démocratie" (2-7 septembre 1934). Bien qu'il ait décliné cette invitation à se rendre personnellement au Congrès, Husserl a tenu à y participer tout de même par une lettre envoyée « en toute hâte » le 30 août. Adressée « au Président du VIIIe Congrès International de Philosophie, M. le Pr Dr Rádl à Prague », cette lettre, incluse dans les Actes du Huitième Congrès International de Philosophie à Prague, 2-7 Septembre 1934, Prague 1936 est accessible dans Aufsätze und Vorträge 1922-1937, Hua XXVII, p. 241-244. Cette lettre était destinée à remplacer comme contribution au Congrès une dissertation plus étendue « Sur la tâche présente de la philosophie » (« la Dissertation de Prague ») envoyée antérieurement à la mi-août, un texte dont Husserl n'était pas satisfait et qu'il avait donné mandat à Jan Patočka pour retirer dès l'ouverture du congrès (voir Hua XXVII, p. 184-221). Husserl accepte en mars 35 une invitation de la Ligue Culturelle Viennoise (Der Wiener Kulturbund) à donner une conférence, en vue de laquelle il retravaille son ms de la Dissertation de Prague. Le 7 mai, il tient sa conférence sur « La philosophie dans la crise de l'Humanité européenne » à Vienne, dans l'auditorium du Musée Autrichien. Succès « inattendu », « grandiose » (unerwartet, überwältigend) d'après les témoins et qui le contraint à donner une conférence supplémentaire le 10 mai. De ces conférences principalement parlées, le ms a été mis en forme de juin à septembre à Kappel en Fo^t Noire, près du Titisee. Voir 'La Crise de l'Humanité européenne et la philosophie' in Die Krisis der Europäischen Wissenschaften u. die Transzendantale Phänomenologie, Hua VI, Abhdl. III ; tr. Fr. Annexe III, p. 346-383.

● Début juillet 35, Husserl est invité par le Cercle Philosophique de Prague à donner une série de 4 conférences sur la phénoménologie en novembre. Plusieurs ms rédigés en vue de ces conférences ont été édités in Hua VI et Hua XXIX. Du 12 au 18 novembre Husserl s'exprime tour à tour devant chacune des sociétés savantes de Prague: le 12 au séminaire du Pr Utitz, le 14 à la Faculté de Philosophie allemande, le 15 à la Faculté de Philosophie tchèque, le 17 à la Société Brentano et le 18 au Cercle Linguistique de Prague, à l'invitation de Roman Jakobson. Parlant sans notes, l'orateur s'est montré capable d'émouvoir son auditoire: «beaucoup de jeunes gens en avaient les larmes aux yeux» note Alfred Schütz. En décembre 35, Husserl élabore le texte de ses conférences de Prague pour une publication sous forme de traité historique et systématique dans Philosophia, une revue philosophique internationale récemment fondée à Belgrade par Arthur Liebert. Le 24 janvier 36, Husserl expédie au Cercle Philosophique de Prague la 1ère partie de la Krisis qu'il souhaite faire paraître dans le premier cahier de Philosophia en réservant le reste pour le cahier suivant. En réponse au vœu des praguois qui préféraient une publication unique de l'ensemble, Husserl remet son ms sur le métier (cf. mss in Hua VI et Hua XXIX). Le 20 juin 36 il écrit à Liebert en lui promettant de lui envoyer prochainement la 2ème partie (Krisis III), ce qu'il fait. Sur ce, réalisant que les proportions prises par son ouvrage allaient dépasser le format d'un cahier double de Philosophia, il redemande cette 2ème partie à Liebert pour pouvoir la remanier en vue d'une publication dans un cahier ultérieur. A la date d'août 36 on fait remonter la rédaction du fameux texte 'L'Origine de la Géométrie' (Hua VI, III). Du 3 septembre au 16 décembre 36: correction des trois série d'épreuves donnant lieu à une série de modifications, réorganisations et inclusions nouvelles qu'aucune maison d'édition d'aujourd'hui n'aurait tolérées (voir Hua VI, p. 1-14). Au lieu de la satisfaction du travail accompli, Husserl éprouve alors une grande frustration. Malgré un extrême épuisement dû au surmenage et à la maladie, il a le sentiment «de ne pas pouvoir mourir en paix avant d'avoir donné à la partie imprimée une suite, sans laquelle celle-ci demeurera inutile (nutzlos), ce qu'il espère pouvoir réaliser avant un an». Mais, la conjugaison d'un état de santé qui se détériore rapidement et d'une tâche qui prend des proportions titanesques le pousse au désespoir. En effet, celle que lui impose «la découverte du Lebenswelt» est rien de moins que la reconsidération fondationnelle sur cette base nouvelle «de toutes les sciences positives», depuis la physique jusqu'aux sciences humaines, et plus particulièrement la psychologie et la psychophysique.

 

II. 1) Détermination du propos général :

a) Quelle traduction pour 'Lebenswelt' ? En fonction du contexte on trouve alternativement à 'Lebenswelt': 'Lebensumwelt', 'Umwelt', 'Heimwelt', 'Welt'. 'Monde de vie' n'a pas la force expressive de 'Lebenswelt'. 'Monde de la vie' entendu comme 'monde vital' évoque le darwinisme social: 'espace vital' ('Lebensraum'), lutte pour la vie des individus ou des peuples... 'Monde de la vie quotidienne' renvoie à la sociologie de la vie quotidienne, à l'ethnométhodologie, l'analyse conversationnelle, etc. 'Monde du vivant' renvoie à l'éthologie animale, l'écologie, etc. Aucune expression de notre langue ne dit à la fois : (1) le pouvoir des sources subjectives de l'expérience de se structurer un champ total; (2) la dimension spirituelle et non physique ni biologique de ce mode d'organisation; (3) son enracinement dans l'organicité corporelle des agents humains; (4) l'objectivité intersubjective des structures de l'interaction interpersonnelle communautaire. Une théorie co-définit contextuellement ses termes propres: cela peut nous justifier de nous en tenir à 'Lebenswelt' avec la théorie du Lebenswelt en guise de définition contextuelle.

 

b) Y a-t-il lieu de désigner la TL en termes de 'théorie' ? Une théorie peut être systématique sans avoir la forme explicite d'un système d'axiomes : Frege distinguait deux phases dans la théorisation : (1) 'Zerlegung', l'analyse préalable qui dégage les éléments et (2) 'Aufbau', la construction proprement dite de l'édifice du (savoir) vrai. Ici on n'a pas - comme en science - une théorie naïve préconstituée dont on pourrait reprendre les éléments. L'isolement même des éléments de base est à faire, ou plutôt la question est soulevée de savoir si la base se laisse concevoir comme ensemble d'éléments ou d'une tout autre manière : schèmes, esquisses... La théorie du Lebenswelt est une théorie qui part à la recherche des prémices du sens dans le vécu corporel d'un sujet et qui décrit en continu la stabilisation des valeurs ontologiques de l'expérience intersubjective dans l'horizon d'un monde commun. Une suggestion d'interprétation de la TL est de la considérer comme une théorie sémantique morphogénétique dédiée à la description des processus constituants responsables de la toute première mise en place des formations de sens objectivées linguistiquement exprimables de l'expérience subjective et intersubjective. Comme théorie sémantique, la TL annonce les recherches actuelles de morphogenèse du sens en réaction au dogmatisme morphologique de la linguistique structurale et au logicisme grammatical de la grammaire générative. L'idée d'une morphodynamique sémantique : il s'agit de retrouver le lien entre perception et langage en tant qu'activités des sujets s'exerçant dans un milieu d'emblée sémiotique. Au point de vue épistémologique : de revenir des configurations présupposées stables par les sciences du langage : 'objet physique', 'référence', 'syntagme', 'règle', 'code', 'forme', etc. aux dynamiques constituantes à l'œuvre dans la parole en contexte conversationnel. Ne plus assumer des unités de sens préconstituées, mais saisir leurs conditions d'apparition dans le champ sémiotique de l'interaction verbale comme régions de stabilité relative et transitoire à l'entrecroisement des visées intentionnelles de tous les agents communicants (J. Petitot, Morphogenèse du sens, 1985 ; P. Cadiot & Y.-M. Visetti, Pour une théorie des formes sémantiques, 2001 ; J.-L. Petit, éd. Repenser le corps, l'action et la cognition avec les neurosciences, Intellectica n°36-37, 2003). L'exigence de radicalité contenue dans l'idée de constitution explique qu'on ne puisse pas avoir une 'théorie' classique avec son 'domaine d'objets', son 'langage de description', son 'métalangage', etc. parce que la différenciation même entre 'objet' et 'langage'... est ultérieure au processus générateur de sens qu'il s'agit de ressaisir. Idéalement, cette théorie de H. pourrait représenter une issue possible aux difficultés rencontrées aujourd'hui dans le traitement du contexte interactionnel de la cognition par les sciences cognitives.


c) Discussion de cette proposition : Le caractère ‘sémantique’ ne renvoie pas seulement au fait que H. conçoit la TL comme théorie du ‘faire sens’ en général (Sinngebung). Cette caractérisation ne suffirait pas à introduire le thème de l’exprimabilité linguistique du sens. En revanche la dimension sémantique – et même sémiotique – est bien présente dans la détermination de la phase originaire ou préoriginaire de la perception comme ‘mutisme’ (stumme Wahrnehmung einer stumme Welt). Phase préoriginaire par opposition à la phase originaire d’appréhension explicite entendue comme ‘explication’, impliquant ‘l’expression’ (Aussprechen). Comme si l’acte de percevoir devait être continu avec le dire. La perception est la montée au discours d’un monde muet encore (leçon retenue par Merleau-Ponty). Or, qu’est-ce qui a rendu nécessaire de ramener au premier plan cette dimension sémantique de la perception ? C’est justement la conception de la perception comme ‘action’. Si le sens d’être de toute chose est constitué dans l’expérience subjective et si cette expérience est une action productrice, alors il n’y aura plus rien à connaître : acosmisme subjectif. La référence à une toute première affection du sujet par un Monde muet vient briser cette circularité. Même si le Monde ne peut pas être complètement muet [Ann. 37]. Un doute : H. semble aussi assumer la disponibilité normale du discours dans l’usage testimonial et descriptif puisque le témoignage verbal des autres sujets lui sert d’argument contre la possibilité qu’une discongruence dans mon expérience puisse causer la division du monde commun en deux mondes possibles [Annexe 17].


III. Des critiques « internes » à la phénoménologie :

Une constante de la tradition phénoménologique est de privilégier une dimension particulière du programme husserlien pour l'opposer à une autre dimension utilisée comme repoussoir. Le bénéfice de l'opération étant de faire passer pour plus originale qu'elle ne l'est en fait la voie empruntée par l'auteur de cette « critique ». Au lieu d'un simple développement « conservateur » du projet initial on se donne l'avantage d'un dépassement décisif, sinon d'un renversement révolutionnaire : Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre, Derrida, Varela, etc. 

1. a) La 1ère critique de Hubert Dreyfus : Dans What computers can't do : The limits of Artificial Intelligence (1972) Dreyfus fait un éloge ambivalent de Husserl à qui il attribue la paternité de l'A.I. et des sciences cognitives. Il se fonde sur Ideen I et Méditations cartésiennes. La notion de 'noème', corrélat intentionnel (non réel) d'une visée perceptive, cognitive ou pratique, est interprétée comme 'représentation mentale de chaque type d'objet', comme 'règles', 'système de prédicats', et finalement 'description symbolique formelle d'objets stéréotypés'. Ce qui conjugue tous les défauts de l'A.I. et des ScCo de la 1ère génération, des théories de la cognition intellectualistes, parce que non incarnées ni situées :

« Pour H., le noème, ou représentation mentale de chaque type d'objet, fournit un contexte - ou 'horizon intérieur' - de prévisions et d'attentes ('l'esquisse anticipée'), en fonction duquel vont se structurer les données en entrée : autrement dit, une « règle régissant les diverses manières possibles d'appréhender l'objet (possibles, c-à-d. représentant d'autres modèles d'esquisses anticipées) ». Il semble qu'il ait surtout envisagé ses noèmes comme 'un système de prédicats', en d'autres termes comme une description symbolique formelle d'objets stéréotypés, et que son but était « d'expliquer systématiquement cet ensemble de types structurels ». Le noème est par conséquent une description symbolique de tous les traits caractéristiques que l'on peut s'attendre à trouver chez tel ou tel type d'objet (155-6) ».

Cette possibilité de prendre en compte pour chaque objet particulier l'incidence sur sa perception ou sa cognition du contexte des interactions sujet - Monde fonde l'ambition scientifique de la phénoménologie transcendantale. L'analyse noématique appliquée à tous les types d'objets ferait de la phénoménologie une science de la cognition. H. aurait finalement achoppé sur l'obstacle à la réalisation de ce programme : l'impossibilité de circonscrire l'horizon intérieur à l'objet par rapport à l'horizon extérieur en fait une tâche infinie. Une limitation dont Heidegger aurait eu le mérite de tirer les conséquences négatives pour le projet scientifique de H. : « Heidegger souligna, quant à lui, qu'aussi longtemps que le contexte culturel n'aurait pas été mis au clair il serait exclu de faire état d'aucun progrès dans l'analyse de l'horizon intérieur des noèmes, puisque 'l'horizon extérieur' - l'arrière-plan culturel - pouvait seul permettre de déterminer quels faits et quels traits caractéristiques devaient être examinés, et que, par conséquent, connaître cet horizon extérieur était une condition préalable à la poursuite de l'entreprise (157). »  

 

b) La 2ème critique de Hubert Dreyfus : Dans 'Husserl's Perceptual Noema' in Husserl Intentionality and Cognitive Science (1982) Dreyfus concentre sa critique sur le 'noème perceptif' : ni objet physique, ni état de conscience, mais corrélat intentionnel d'un acte de perception. Cette notion serait tiraillée entre deux acceptions possibles : (1) un sens conceptuel (Auffassungssinn) hérité du Sinn d'une expression linguistique (Frege), entité abstraite dont la fonction est d'orienter l'acte de perception vers l'objet ; (2) un sens intuitif (Anschauungssinn), percept, apparence sensorielle assimilée à une Gestalt par Aaron Gurwitsch ('Gestalt theory and phenomenology' in Studies in Phenomenology and Psychology, 1966). D. ne retient pas l'intuition de Husserl : l'intentionnalité de la perception reposerait sur la détermination anticipée de l'orientation d'une visée perceptive vers l'objet grâce à son appréhension à travers un Sinn et sur la saturation intuitive de cette visée par la présentation sensorielle de l'objet. Pour D. Husserl aurait creusé un abîme infranchissable entre le caractère conceptuel, prédicatif ou linguistique du 'sens' et le caractère 'incarné' de la présence de l'objet perçu au sujet percevant interagissant par son corps avec cet objet. Un préjugé pour la dichotomie forme - matière ou esprit - corps l'aurait détourné du 'sens incarné', l'empêchant de passer de l'objet perçu 'tel qu'on l'entend' (dans un acte de pensée opaque) à l'objet perçu 'tel qu'il est donné' (dans la transparence de la perception). Ce biais intellectualiste aurait déterminé l'option de H. pour une phénoménologie transcendantale plutôt qu'une phénoménologie existentielle :

"Phenomenology is henceforth presented as transcendental phenomenology: a theory of how objects are taken or intended but not how they are given or presented - a study of a field of meanings which are entertained independently of whether empirical objects are given as existing... His version of the reduction abstracts the meaning or intending of the objects and the meanings correlated with these intentional acts without concern for the existence or bodily presence of the objects... If we deny the separation of meaning and sensuous content in perception, we no longer accept Husserl's account of the interpretive sense as an ideal, abstractable meaning imposed by a transcendental ego..." Le salut pour la phénoménologie viendrait d'une option pour l'incarnation présumée antinomique de celle de Husserl : "to think of the interpretive sense as a bodily set, an actualization of a particular habit or skill... As a perceiving subject I am a situated subject, set to explore objects, whose concealed aspects are co-present to me because I am co-present to them. Only an embodied subject allows such presence."    

 

2. La TL réponse aux critiques « internes » à la phénoménologie :

a)'L'attitude naturelle' en science et en psychologie : La théorie du Lebenswelt se veut une solution de rechange au préjugé de l'attitude naturelle commune à la pensée scientifique et préscientifique. Le préjugé assume l'existence absolue des étants réels indépendamment de leurs conditions d'accessibilité cognitive ou pratique par des sujets connaissants. Toute expérience possible est préconçue comme étant d'avance rassemblée localement sur un support ontique de propriétés intrinsèquement déterminé en soi. Le monde, contenant total des étants réels est lui-même préconçu sur le mode de l'étant réel comme un grand objet absolu existant en soi, c-à-d. n'ayant besoin d'être pris comme objet par aucun sujet. La psychologie scientifique reproduit l'attitude naturelle dans la sphère mentale, préconçue comme 'chambre noire pour des représentations des étants réels extérieurs' dans la méconnaissance du rôle constituant des sources subjectives et de la projection intentionnelle de l'activité mentale hors de toute considération réflexive d'objets internes. La théorie du Lebenswelt replonge toute prétention d'un réel à l'être vrai dans le flux d'activité transactionnelle subjective et intersubjective où la prétention en question vient à faire valoir ses droits à ce qu'on reconnaisse un quelconque statut ontologique à l'entité en question et où elle se voit valider ou sinon disqualifier. Le 'vivre' (Leben) est corrélatif de l'être au Monde (in der Welt sein) et cette corrélation est le fondement contingent de toute valeur ontologique (Seinssinn).

 

c) Comment ressaisir la structure d'horizon de l'expérience subjective ? Difficulté préjudicielle : si le Monde est ce qui se soustrait à la centration thématique, on ne pourra jamais le prendre comme thème, ni absolument rien en dire. Bien que le Monde ne soit pas directement thématisable comme objet, toute activité thématisante le présuppose comme horizon : Tout objet est à la fois donné en propre (Selbstgegenbenheit) et obliquement prédonné dans un horizon de prédonation. L'expérience perceptive d'un objet visuel n'est la donation en propre que d'une esquisse latérale de la chose : sa perception renvoie à une variété infinie d'esquisses non données et à la capacité d'anticiper leur présentation congruente. La vie éveillée d'un sujet percevant ne se réduit pas à l'objet actuel ni à la suite de ses objets de considération successifs, comme si le dernier objet terminait la série ; mais elle comporte une ouverture sur la poursuite de l'expérience selon un style congruent. La temporalité du vécu n'est pas l'instant chronologique abstrait, mais une sphère de présence vive qu'enveloppe un double horizon de futur projetable et de passé susceptible d'être réveillé. La vie subjective d'autrui n'est pas juxtaposée à ma vie subjective, mais il y a interpénétration mutuelle des horizons d'intropathie. Percevoir le monde n'est pas percevoir un objet en plus des autres objets, c'est avoir l'intuition de l'unité de la structure d'horizon.

Ex : « Cette table est pour moi dans la chambre sans que je m'oriente particulièrement vers elle; l'environnement - sans lequel elle n'est rien - est obliquement visé avant toute considération et tout jugement. Si je dirigeais mon attention vers cet environnement, j'aurais d'abord la chambre et obliquement visée avec elle la maison, puis dans la visée oblique de la maison la rue, la ville, etc. [Hua T.37] »

 

d) Une refonte du concept d'expérience : L'expérience ('Erfahrung') traditionnellement interprétée comme réception passive d'objets constitués avant et sans elle, est constitution des choses mêmes. L'activité du sujet percevant est évidente dans la perception : la direction et le maintien de l'attention, la prise de connaissance de l'objet (plutôt que sa négligence), l'exploration du champ visuel par déplacement de l'attention, la biffure des expectatives déçues, etc. L'affection n'est pas stimulation causale par l'objet parce que l'objet n'est pas encore donné mais la limite où l'activité perceptive est sollicitée à l'éveil et où une motivation se présente pour l'orientation active de l'attention. La donation en propre des choses au foyer de la perception n'est pas leur production originaire : elle requiert une phase préalable de prédonation dans une 'perception muette' ('stumme Wahrnehmen') sans saisie ni explicitation. Ex: percevoir un son bref sur le fond d'un son continu suppose la prédonation du son continu à l'arrière-plan du champ perceptif de l'attention. L'apprésentation est le mode du vécu relatif aux objets non saillants dans 'l'horizon ineffectif de l'inconscient' (Unbewusst) entourant toute visée d'objet. Toute expérience perceptive est constitution - mais sur le fond du Monde, un fond qui devient actif grâce à la perception.

 

IV. Heidegger à l'origine des critiques « internes » de Husserl


1. 
Le rayonnement du Sein und Zeit de Heidegger explique que beaucoup aient perçu la doctrine husserlienne du Lebenswelt (cela vaut aussi pour la doctrine husserlienne du Leib et celle de l'Einfühlung) au filtre de la théorie de l'In-der-Welt-Sein (et du Mitsein) de Heidegger et en aient conclu que les premières doctrines revenaient à des tentatives - tardives et abortives - de la part de Husserl pour pallier les défauts d'une philosophie du sujet impuissante à surmonter les apories de Descartes. Nous avons évoqué ci-dessus les critiques de Dreyfus relayant celles de Merleau-Ponty, qu'il importera de rappeler aussi. Sur cette piste, il peut sembler que nous soyons engagé dans une révision de la « fortune (ou de l'infortune) critique » de Husserl dans la littérature secondaire. Le cas échéant, avant d'aller plus loin dans cette voie, une question demanderait éclaircissement : dans quoi s'enracine tout ce discours de la comparaison entre un Heidegger penseur entièrement original et un Husserl trop empêtré dans la tradition philosophique pour avoir pu donner à la phénoménologie son plein développement (impliquant l'éventualité de son dépassement vers l'herméneutique) ? Serait-ce le constat qui ressort d'une confrontation équitable entre les deux œuvres ? Peu probable, étant donné les vicissitudes de la transmission des textes (Hua 39 paru seulement en 2008). N'est-ce pas plutôt dans cette façon d'aborder Husserl en le passant au filtre Heidegger un effet subreptice du filtrage même : on croit voir ressortir d'une confrontation objective ce qui est l'effet d'une lecture de celle des deux œuvres qu'on croit bien connue - alors qu'elle reste méconnue - au prisme de l'œuvre implicitement privilégiée. Pour en décider, l'hypothèse de travail qu'il va falloir mettre à l'épreuve est la suivante : la théorie de l'In-der-Welt-Sein dérivée de celle du Lebenswelt au sens où une version corrigée est obligatoirement dérivée de la version originale, quelle que soit l'amplitude ou la radicalité de la modification. Une hypothèse moins provocatrice (moins risquée peut-être au point vue chronologique) est que ces deux théories ont été co-constituées tantôt par emprunts mutuels, tantôt par divergences et accentuation tendancieuse des divergences, en un dialogue permanent. Et ceci en dépit des silences sur la réalité de ce dialogue, des réticences à en admettre l'existence voire même des dénégations expresses de la part des deux philosophes.


2.  
Si trivial qu'il soit de ramener à une querelle d'antériorité le différend entre Husserl et Heidegger à propos du mode d'abordage convenable de la thématique du Monde, on ne saurait écarter entièrement cette question d'antériorité. Au § 15 de SZ, qui contient la fameuse description de la Zuhandenheit (finalité pratique) du marteau dans son contraste avec la Vorhandenheit (subsistance) d'une simple chose, l'auteur a cru bon d'ajouter une note dont le sens peut échapper au lecteur : „Der Verf. darf bemerken, daß er die Umweltanalyse und überhaupt die »Hermeneutik der Faktizität« des Daseins dem W. S. 1919/20 wiederholt in seinen Vorlesungen mitgeteilt hat" (p. 72). R. Boehm et A. de Waelhens la commentent ainsi : « Cette note de l'auteur est sans doute destinée en premier lieu à marquer l'indépendance, sinon la priorité, de l'analyse heideggerienne du monde ambiant, que vient d'amorcer le paragraphe qui s'achève ici, par rapport aux recherches analogues de Husserl sur les structures du « monde de la vie », inédites au moment de la publication de Sein und Zeit mais certainement connues de Heidegger. » Une suggestion de filiation possible que les mêmes traducteurs pondèrent aussitôt : « En faisant allusion aux analogies qui existent sans doute entre l' « ontologie » husserlienne du « monde de la vie » et l'analyse heideggerienne de la « mondanéité du monde », nous n'entendons certes pas nier les différences radicales qui séparent ces deux conceptions (p. 290). » La publication de SZ remontant à 1927, et Husserl n'ayant pu prendre connaissance du manuscrit avant que Heidegger le lui ait présenté dans son état d'achèvement - ce qu'il a fait pour lui dédicacer son œuvre aux vacances de Pâques 1926 à Todtnauberg - tout le problème revient à établir l'existence de manuscrits de Husserl sur le Lebenswelt antérieurs à 1926. Or, les textes rassemblés par R. Sowa dans Hua 39 sont échelonnés sur toute la période 1916-1937 : si l'on ne peut écarter l'influence de SZ sur la production philosophique de Husserl des années 1926-37, en revanche celle de la décennie précédente pose la question de son influence éventuelle sur l'élaboration de SZ dont elle devance sensiblement les préparatifs (de trois ou quatre ans d'après la note ci-dessus).


3. 
Par delà les revendications d'indépendance et les refus de filiation, la situation est la suivante : deux théories parallèles dont la genèse s'est réalisée sur le mode d'une interaction inavouée et même récusée qu'il faut tirer au clair. Mais, auparavant, rappelons la lettre de Husserl à Alexander Pfänder du 6 Janvier 1931 en raison du un démenti qu'elle paraît opposer à la réalité de cette interaction: « Aussitôt après l'impression de mon dernier livre, j'ai consacré deux mois à l'étude de Sein und Zeit ainsi que des écrits plus récents dans l'idée de fixer une bonne fois de sang froid ma position sur la philosophie heideggerienne. J'ai découvert à mon grand embarras qu'au point de vue philosophique je n'avais rien à faire avec cette profondeur heideggerienne, cette non scientificité géniale, que les critiques explicites et implicites de Heidegger reposaient sur des mécompréhensions grossières et qu'il était à comprendre dans la perspective d'une philosophie de système du type que durant toute ma carrière intellectuelle j'ai toujours estimé impossible à réaliser. Cela, tous les autres l'avaient vu depuis longtemps, sauf moi. Je n'ai pas caché à Heidegger mon résultat. »


● Un texte exactement contemporain de cette lettre, l'Annexe 41, Hua 39 (8.1.1931) exprime une autre critique, de contenu cette fois, plus instructive pour nous en ce qui concerne la position théorique de Husserl concernant le programme d'une analyse existentiale de l'In-der-Welt-sein du Dasein : „Es wäre natürlich eine „Naivität" zu sagen: Der Mensch ist ein Seiendes, das alles andere Seiende als seinen Seinshorizont bewusst hat oder das im Voraus Seinsverständnis ist von allem, von sich selbst und allem sonst Seiendem (nämlich wenn man das Wort „bewusst haben" meiden [éviter] will: Heidegger) - Seinsverständnis ist etwas völlig Leeres, solange wir es nicht erkennen als Selbstapperzeption und Fremdapperzeption, als Weltapperzeption in ihrer jeweilig bestimmten transzendentalen Struktur als einer beständigen, sich invariant wiederholenden, und nun mit Beziehung auf sie die Wesensprobleme stellen und darunter die fundamentale Frage nach der Statik und eventuellen Genesis dieser universalen Apperzeption. Zu jeder speziellen mundanen Apperzeption und so zur universalen, die ich jeweils habe, gehört „Horizont". Jeder bestimmet ist in seiner Zeitweiligkeit wesensmäßig geworden. Was nutzt es also dem Menschen, die Auszeichnung [étiquette] des Seinsverständnisses zu haben, wenn nachweisbar dieses Seinsverständnis, das jeweils besondere, wesensmäßig geworden ist und so auch das Als-dieser-Mensch-Sein?"


● Pour extraire de là le noyau de l'argument de Husserl, on pourrait dire que ce qu'il objecte à l'Herméneutique heideggerienne tout entière à travers cette critique de ce qui est, en fait, la "définition" récurrente du Dasein dans SZ, c'est 1) un défaut logique: la vacuité d'une définition qui reprend le definiendum dans le definiens; 2) un défaut épistémologique: celui d'évacuer le contenu de sens concret du Lebenswelt, on pourrait même aller jusqu'à parler de dématérialisation du Monde par une «ontologie» qui affecte d'ignorer tout sauf le langage pratique de la vie quotidienne, une regrettable indifférence à l'être subsistant que détermine l'enquête scientifique; 3) un dévoiement de la phénoménologie: ce qu'il reproche à la conception du Dasein, c'est qu'il n'y retrouve pas la structure générative de la constitution transcendantale du sens d'être d'un Monde possible qui est d'après sa propre approche la structure essentielle de la subjectivité transcendantale. Notre intérêt étant l'exposition de la théorie du Lebenswelt, celle de l'In-der-Welt-sein ne nous concernera que dans la mesure où l'on peut y repérer des objections fondamentales à la conception husserlienne du Lebenswelt, qui nous orienteront dans son examen.


● Sein und Zeit, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, VIII, éd. E. Husserl (1927) § 12. „Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält." [trad. Boehm-de Waelhens]: «L'être-là est un étant qui dans son être se rapporte à son être par la compréhension qu'il en a.»; § 16.: « S'il est vrai que l'être-là est ontiquement constitué par l'être-au-monde et qu'il dispose, de par son être, d'une compréhension ontologique de lui-même, si indéterminée soit-elle, ne faut-il pas dès lors admettre qu'il dispose également d'une compréhension du monde, encore que d'une compréhension préontologique, à laquelle fait défaut ou peut faire défaut un savoir ontologique explicite?»; § 18„Zum Sein des Daseins gehört Seinsverständnis. Verständnis hat sein Sein in einem Verstehen. Wenn dem Dasein wesenhaft die Seinsart des In-der-Welt-seins zukommt, dann gehört zum wesenhaften Bestand seines Seinsverständnisses das Verstehen von In-der-Welt-sein.": «La compréhension de l'être caractérise l'être de l'être-là. La compréhension a son être dans l'acte de comprendre. Si l'être-là a essentiellement pour mode d'être l'être-au-monde, la compréhension de cet être-au-monde sera un élément essentiel de sa compréhension de l'être.»


4. 
Les insuffisances présumées du concept de Lebenswelt au crible de l'In-der-Welt-sein : en revenant au sortir de Hua 39 sur la centaine de pages où le Monde (Welt, Umwelt) est directement thématisé dans SZ (Section I, Ch. II à V, § 12 à 38) on a peine à s'arracher au sentiment d'une incessante polémique avec Husserl. Cette polémique porte sur des aspects variés de la doctrine, abordés sans ordre évident. La référence à Husserl est le plus souvent implicite, mais parfois explicite. Implicite, elle se signale au lecteur par la reprise des expressions typiques du langage husserlien. On pourrait en dégager un portrait intellectuel (dans lequel le modèle ne s'est pas reconnu !). Tentons plutôt d'y repérer quelques points d'accumulation particulièrement saillants. Tous ne concerneront pas directement le Welt, mais comme Welt est toujours un concept corrélatif : Welt - Ich pour l'un, Welt - Dasein pour l'autre, il convient d'appréhender cette structure conceptuelle en termes de point d'intersection dans un réseau aux frontières imprécises. Le Welt n'est ni une chose (Ding) ni l'ensemble des choses, ni un étant subsistant (Vorhandene) à travers la variation de ses aspects perçus à différents points de vues, ni l'espace géométrique tridimensionnel euclidien (Raum), ni l'extériorité par rapport à l'intériorité d'un esprit (Inwendigkeit), ni l'objet de connaissance d'un sujet (Subjekt), ni la Nature pour l'observateur-théoricien scientifique, ni le substrat matériel des valeurs affectives ou culturelles (Werte, Geltung), ni l'environnement 'd'une chose-Je grevée d'un corps' (körperbehaftete Ich-ding), ni ce qu'expulse hors de soi (aus sich inhauswirft) un sujet acosmique (weltlose Subjekt 111), ni l'Autre au sens de ce qui reste une fois que le Je s'en est enlevé (der ganze Rest der Übrigen außer mir, aus dem sich das Ich heraushebt 118), ni la signification objective et intemporelle qui détermine univoquement la valeur de vérité d'un jugement...


5. 
En tout cas, pour une détermination plus précise du Welt, on est réduit à revenir sur les caractéristiques distinctives du Dasein ou du mode de rapport au Monde propre au Dasein : l'être-au-Monde dans sa différence d'avec le mode d'être des étants subsistants. Est-on renvoyé à nouveau aux propriétés du sujet comme être dans le Monde ? Sans doute. Mais, la simple négation de ces propriétés n'aurait pas suffit à donner une caractérisation assez définie à l'être du Dasein, si une intuition concrète originale n'était pas intervenue pour créer le contraste avec la conception traditionnelle du sujet, un contraste qui donne à cette caractérisation orientation et contenu. Quelle intuition est celle-là ? Réponse évidente : Heidegger fonde sa critique de Husserl sur le contraste entre deux attitudes typiques. D'un côté, l'attitude qu'il prête au philosophe transcendantal, celle de spectateur désengagé dans sa contemplation des entités abstraites. De l'autre, l'attitude de l'artisan au travail dans l'atelier. C'est le pourquoi de l'insistance de la référence artisanale tout au long de SZ. On peut être tenté d'ironiser sur une vision nostalgique (réactionnaire ?) d'intégration de l'homme à son environnement socio-économique à l'époque de la grande industrie et du travail aliéné, etc. Mais, on peut alternativement tenter de ressaisir l'intuition qui est peut-être en jeu : celle de l'engagement actif d'un agent subjectif dans une totalité compacte, finalisée de part en part, où son action propre s'articule organiquement avec les actions de tous les autres agents subjectifs, de façon à soutenir dans l'être la structure d'interaction totale et par là l'être-au-Monde de chacun. Sous les apparences d'une sociologie datée, on pourra recouvrer le sens d'un mode de présence agissante quoique désubstantialisée, qui est par exemple (anti-heideggérien pour élargir l'intuition) celui de la 'conscience de rationalité' du mathématicien créateur engagé dans un parcours intuitif et démonstratif au sein de son champ d'objets mathématiques. La région ontologique où se rencontrent ses objectités n'est ni celle des vécus de conscience ni celle des choses physiques. L'agent subjectif n'en est pas moins « là » auprès des entités qu'il saisit ou dont il rend effectifs les renvois de sens à d'autres niveaux d'entités dans un domaine d'objectivités non pas amorphe mais régulièrement stratifié. Désubstantialisé par rapport à l'être psychologique qu'il est aussi, cet agent subjectif l'est en tant qu'il dédie exclusivement ses capacités mnésiques et attentionnelles aux renvois prescrits par la structure des entités dont il s'occupe. Il se forge une mode de conscience inédit, dé-ponctualisé, extrané, éclaté vers ses objectités. [Pour fixer cette intuition de la subjectivité opérante du mathématicien 'en son site', voir J.-T. Desanti, Les Idéalités mathématiques, Seuil, 1968.]    

VI. Faire bon usage de SZ pour la lecture du Lebenswelt

1.   D'après une opinion commune, la phénoménologie de Husserl ne soutiendrait pas la comparaison avec celle de Heidegger. D'un côté, on dénonce l'absurde conception d'un Sujet pur transcendantal, le spectateur non seulement "désintéressé", mais désincarné et hors du monde, qui tire souverainement de soi-même le sens de toute chose; de l'autre on célèbre une authentique pensée du concret, qui prend l'homme existant comme l'être-au-monde qu'essentiellement il est, c'est-à-dire un être plongé dans les préoccupations de la vie quotidienne. Ce contraste se retrouve jusque dans la littérature de sciences cognitives, où il a servi à opposer la conception dominante de la cognition, centrée sur les représentations internes d'un esprit-cerveau isolé, et une conception alternative : la cognition incarnée et située, qui serait appelée à remplacer la première. Hubert Dreyfus a rattaché la cognition classique à l'eidétique de Husserl dans les Ideen I. Francisco Varela, reprenant à son compte la même interprétation de l'approche husserlienne, a cru voir chez Heidegger le point de départ de la nouvelle orientation des sciences cognitives vers une reconnaissance de ce qu'elles avaient d'abord négligé : la fonction cognitive de la corporéité et du savoir d'arrière-plan. Dans la foulée, il semble que se développe actuellement un courant "néo-heideggerien" de sciences cognitives, dans la mesure où le concept d'un Heidegger précurseur d'une théorie de la cognition incarnée et située sert de guide à plusieurs auteurs. Pour m'en tenir aux publications de ce début d'année 2009 : Alva Noë, Out of Our Heads. Why You are not Your Brain and Other Lessons from the Biology of Consciousness; Raymond Tallis, The Kingdom of Infinite Space. A Fantastical Journey around your Head.

2.   "Embodied-embedded cognition" : dans la littérature récente, l'incarnation de la connaissance dans le corps du sujet connaissant et son ouverture sur le contexte environnemental ont suivi un destin commun. On peut en retirer l'impression fausse que les deux thèmes sont nécessairement jumelés : pas de reconnaissance de la corporéité sensori-motrice de la perception et de la cognition, se dit-on, sans prise en compte de l'interaction du sujet connaissant avec son milieu de vie et, réciproquement, toute interaction avec le milieu devra passer par l'arc sensori-moteur. Or, ce couplage qui paraît aller de soi réduit en fait l'éventail des options possibles : outre cette transition continue de l'incarnation à la situation, il peut y avoir incarnation désengagée et situation désincarnée. Par exemple, Heidegger place une accentuation exclusive sur l'être-au-monde du sujet, ou plutôt de celui qu'il se refuse à désigner comme substance-sujet et qu'il ne retient que comme pure capacité d'être projeté vers le "là" de ses préoccupations : Da-sein. Ce faisant, est-ce qu'il ne prend pas le risque d'une certaine désincarnation de l'anthropologie existentiale ? Le Dasein a-t-il un corps propre, ou ce corps ne lui est-il pas plutôt rendu étranger du fait même de son arrachement à soi ? Et, chez Husserl, le corps propre n'est-il qu'une chose subsistante qui contient l'âme et est contenue à son tour dans l'espace de toutes choses : la Nature ? Qu'ai-je à faire du corps propre dans la constitution transcendantale du Monde ? Le Je incarné est-il un vivant en interaction par les organes de son corps avec un Umwelt, est-ce qu'il habite son Lebenswelt ? L'éventualité d'une considération unilatérale de l'incarnation au détriment de la situation ou de la situation au détriment de l'incarnation est une embarrassante question pour les deux auteurs.

3.   Mise au point : on ne prétend pas discuter ici les mérites et démérites des intuitions fondamentales sur l'être qui sont à la source, respectivement, de la théorie de la constitution transcendantale et de l'analytique existentiale. Ces intuitions sont différentes, et leur différence doit être acceptée comme irréductible, – ne serait-ce que pour sauvegarder la clarté du débat. Pour l'un, l'interaction entre l'homme et son Umwelt est un processus progressif où se constitue la possibilité d'une connaissance du Monde objectivement valable pour tous qui transcendera les limites de la relation initiale : homme – Umwelt. Pour l'autre, l'interaction entre l'homme et son Umwelt n'est pas un processus progressif, mais une structure fondamentale, immuable et indépassable, une structure cachée à la conscience réflexive et telle que toute tentative de la déterminer rationnellement en termes fixes et absolus ne peut qu'aggraver sa dissimulation. Pour les besoins de l'exposé de la théorie du Lebenswelt, nous pouvons tirer parti de la vue oblique que procure sur la constitution transcendantale le primat de l'être-au-monde. Cette vue a l'avantage de souligner – même si c'est pour la dénoncer et la rejeter au nom de l'irréductibilité de l'existence à l'étant – l'articulation entre les structures de l'expérience subjective et la description scientifique de la Nature. Dans la confrontation entre deux anti-naturalismes : l'anti-naturalisme transcendantal et l'anti-naturalisme existentiel, la tierce possibilité latente d'une voie possible de naturalisation de la phénoménologie s'y découvrira peut-être.         

4.   L'éviction de la théorie de la corporéité ["»Leiblichkeit«, die eine eigene hier nicht zu behandelnde Problematik in sich birgt" Sein und Zeit §. 23] : La dichotomie radicale entre le mode d'être du Dasein et le mode d'être de la chose qui n'est pas Dasein ne laisse aucune place pour un corps propre du Dasein. La distinction husserlienne entre Körper et Leib est carrément ignorée par Heidegger. Soulignons-le parce qu'on a tendance à projeter sur la doctrine heideggerienne de l'être-au-monde la doctrine husserlienne du corps propre, sans doute sous l'influence de Merleau-Ponty qui a fusionné les deux doctrines. Distinguer entre les étants qui sont dans le monde sans qu'on puisse dire qu'ils sont "au monde" (ce qui n'est vrai que du Dasein) n'intéresse pas Heidegger. La seule différence qui compte est celle-ci: l'existant n'est pas une substance. Toute substance est l'invariant permanent qu'un acte de synthèse catégoriale pourra saisir dans une variété d'apparitions changeantes. D'où l'existant non subsistant n'a pas un étant subsistant qui lui soit associé et qui puisse être un substrat de propriétés objet de détermination pour une science psychophysiologique. Je suis d'abord auprès de mes objets de préoccupation et non pas auprès de cette chose qui se trouve être là-devant, dans l'espace physique, et qu'on appelle mon corps. Pour y revenir, il faut au préalable que je me sois retiré de mon être au monde au moyen d'un acte spécial de réflexion et d'objectivation; un acte qu'a généralisé et aggravé la dé-mondanéisation de la vie quotidienne imputable à la science moderne, qui s'est emparée de cette chose qu'est mon corps comme elle l'a fait de toutes les autres choses dans la Nature.

5.   Chez Husserl, le corps propre du sujet conserve, à travers son lien privilégié à ce sujet, un mode de présence paradoxale aux simples corps, y compris celui qu'il est aussi parmi les corps de la Nature. Le corps propre est en fonction dans la constitution du sens d'être des choses corporelles. Les invariants qui se dégagent de la variété des apparitions de champs sensoriels et se candidatent au titr

e de choses matérielles ne le peuvent que dans la mesure où le déploiement de cette variété d'apparitions est mis en mouvement et intérieurement motivé par les décours de kinesthèses des organes de perception et de mouvement du corps propre d'un sujet percevant. Les kinesthèses sont moteur de variation des champs sensoriels instantanés. Mais elles sont aussi plus qu'une simple cause mécanique du changement de points de vues de l'observateur ou du déploiement des aspects latéraux de la chose observée. Elles sont elles-mêmes qualifiées comme mouvement intentionnel : parce que Husserl considère comme un "se mouvoir" subjectif et porte au compte de l'activité volontaire la traversée de la variété des esquisses de la chose sur l'axe de sa visée intentionnelle en tant qu'orienté sur l'unité et l'identité présomptives du pôle noématique, l'analogue d'un but d'action. La progressive mise en œuvre des ressources du système kinesthésique total du corps d'un sujet percevant est potentiellement requise pour que la chose perçue vienne à être dotée d'un plein sens d'être comme réalité concrète. L'activité de perception est une synthèse kinesthésique qui anticipe sur la synthèse catégorielle du jugement empirique. L'entrée en jeu du système kinesthésique d'un organe nouvellement mobilisé au cours de l'exploration perceptive remet en cause des apparences antérieurement stabilisées grâce au système kinesthésique partiel recruté jusque là. Elle détermine un enrichissement du sens de ce qui vient à se constituer comme chose permanente dans le contexte kinesthésique plus complet. De sorte que le corps propre, comme corps organique dont les organes de perception et de mouvement sont innervés par les kinesthèses du Je percevant, mais aussi comme corps capable des postures et mouvements dévoilant une infinité d'autres aspects possibles des choses, est constamment impliqué dans la constitution du sens d'être des choses perçues pour ce Je percevant. Là-dessus, la chose "purement physique" est le résidu d'abstraction d'une réduction physicaliste appliquée, mais seulement en un second temps, à la chose perçue qui doit auparavant avoir été corporellement constituée en son sens d'être pour moi à travers l'activité sensorimotrice de sa perception.

6.   Chez Husserl, l'expérience du corps propre est la racine génétique de la constitution transcendantale de la spatialité du Monde. Cette constitution aboutit au monde tridimensionnel homogène et isotrope de l'espace euclidien normal. Mais elle procède à partir d'une hétérogénéité et d'une anisotropie primordiales associées aux pouvoir-faire du corps propre : il y a d'abord et avant tout le domaine des choses proches que je puis saisir, manipuler et transformer et le domaine des choses lointaines auquel je n'ai pas un accès direct. Mon accès à ces choses lointaines est médiatisé par leur transformation en choses proches grâce à la mise en œuvre des kinesthèses du "y aller". Ces kinesthèses mobilisent le système kinesthésique total de l'ensemble du corps, tandis que les kinesthèses des mouvements manipulatoires requis pour l'interaction avec les choses proches concernent plutôt les systèmes kinesthésiques partiels des organes de perception et d'action. La différence du proche et du lointain détermine un axe dont l'origine est le corps propre, point-0 des orientations. C'est toujours à partir de ce point-0 que le Je déploie ses décours de kinesthèses corrélatifs des mouvements actuels de son corps. Quant aux autre mouvements possibles mais non actualisés implicites au sentiment de ses possibilités pratiques dans l'espace de jeu des membres de son corps, ils sont l'horizon du champ pratique de la constitution. Heidegger fait une critique implicite de cette doctrine en s'attaquant à la théorie de Kant dans Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée?. L'orientation ne peut pas reposer uniquement sur le sentiment intime de la droite et de la gauche, parce que d'après l'exemple même de Kant de l'orientation dans la chambre obscure dont on a déplacé le mobilier, le succès de cette orientation dépend aussi de la mémoire de la disposition ancienne du mobilier. Ce qui prouverait la contribution indispensable de l'environnement et l'insuffisance du sentiment intime. Mais tout se passe comme si dans sa propre théorie de l'orientation spatiale, au §. 23 de Sein und Zeit, Heidegger avait voulu, sans le dire, prendre le contre-pied de Husserl. D'abord et avant tout, le Dasein est auprès des objets de sa préoccupation, donc "là"; et ce n'est que dans un second moment et moyennant un mouvement réflexif qu'il fait retour vers "l'ici". La spatialité du Dasein interprété selon le mode d'être de l'être-au-monde est caractérisée comme Ent-fernung [é-loignement ou dé-loignement], c'est-à-dire tendance au rapprochement. Et la proximité où tend ce rapprochement doit à son tour s'entendre en un sens nouveau. Elle n'a rien à voir avec la distance, ni avec "la fixation d'une place dans l'espace qui est à la plus courte distance [den geringsten Abstand] d'un point quelconque du corps [Körper]. Le rapprochement n'est pas orienté sur la chose-Je grevée d'un corps [das körperbehaftete Ich-ding]; mais plutôt sur l'être-au-monde préoccupé, c'est-à-dire sur la chose qui se rencontre en cette préoccupation." Ceci, parce que : "le Dasein comprend son ici à partir du là environnemental [Sein Hier versteht das Dasein aus dem umweltlichen Dort]. Le Dasein n'est d'abord jamais ici, mais là [Das Dasein ist zunächst nie hier, sondern dort] (p. 107)".  

7.   La Nature, couche primordiale de la constitution des choses en leur teneur de sens stratifiée avec leurs propriétés non seulement physiques, mais subjectives, pratiques, spirituelles, culturelles, etc. Pour Heidegger, cette conception stratifiée implique une compromission de la phénoménologie avec l'ontologie dogmatique de Descartes, une ontologie calquée sur le modèle chosiste : l'être-là ramené à l'être dedans. Toute sa critique de l'interprétation cartésienne du monde comme espace des choses vise en fait Husserl. Voir l'annotation de Heidegger sur son exemplaire personnel de Sein und Zeit (p. 98/442) : "Critique de la construction des "ontologies" chez Husserl ! de même que toute cette critique de Descartes est faite en général dans cette intention !". Sa cible est une entreprise de réduction de l'ontologie fondamentale du monde (qui renvoie au Dasein, l'être qui pose la question de l'être) à l'ontologie (ou plutôt la description ontique) d'un étant particulier à l'intérieur du monde (une chose). Dès l'entrée dans la problématique du Monde (au §. 12 de Sein und Zeit), Heidegger prend position contre l'abordage husserlien, lequel, effectivement, passe par une analyse du sens ontologique des étants dans le monde : les choses (voir Ding und Raum, Hua XVI). Mais ces choses n'intéressent Husserl qu'en tant que subjectivement constituées en leur sens d'être pour le sujet percevant dans les actes de ce sujet. De cette constitution du sens et du caractère constitué des choses, Heidegger ne tient pas compte. Il prend les choses comme étant déjà là-devant [Vorhandene]. Même l'intériorité du sujet percevant ne suffit pas à soustraire ce sujet au mode d'être de la chose dans le monde. L'intériorité de la conscience, comme propriété spirituelle, non spatiale, reste "fondée" sur le corps de l'homme et ses propriétés spatiales. Cette caractérisation n'est pas ontologique, mais ontique, parce qu'elle se guide sur la chose subsistante qu'est l'être humain, non sur l'existant qu'il est essentiellement comme Dasein, c'est-à-dire le sujet compris comme être-au-monde et non comme étant dans le monde. La caractérisation ontologique de la spatialité du Dasein ne doit pas se faire à partir de l'intériorité [Inwendigkeit], mais à partir du mouvement opposé : l'être-au-monde [In-der-Welt-sein]. Heidegger minimise la différence entre l'intériorité-immanence et l'intériorité-contenance.

8.   La critique de Heidegger repose sur le présupposé d'une incompatibilité insurmontable entre deux modes de détermination de l'être : la compréhension de l'existence et la conceptualisation de la choséité. Pour lui la tradition métaphysique aboutissant à la science moderne s'est fourvoyée en prétendant saisir l'être comme substantialité, c'est-à-dire comme permanence à travers le changement parce que cet effort de fixation de l'être revient à le déterminer sur le modèle des simples choses. C'est là que réside le différend fondamental avec Husserl sur le thème de la scientificité et de l'anti-science. Pour Husserl, l'existence n'est pas une alternative à l'être en tant que déterminable par l'activité catégoriale de la pensée. Le jugement prolonge une constitution de sens et une validation ontologique qui précèdent ce jugement et sont déjà à l'œuvre dans la perception et jusque dans l'affection qui la stimule. La théorie de la constitution s'inscrit dans la tradition classique des théories de l'induction : Hume, Mill, Carnap.. L'intuition de Husserl est que le monde est constitué comme congruence constamment anticipée, actualisée ou rétablie des phases de l'expérience subjective et intersubjective. L'intuition de Heidegger est que l'homme est absorbé par le monde par une fatalité du destin, avec ce que cela comporte de dispersion, d'aliénation et de déréliction.          

[à suivre...]

Publié dans philosophie

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