Cours de philosophie: histoire des concepts 2e sem. 2008-2009 (suite)

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VII. Le Lebenswelt et la Nature.

Question : La constitution du Lebenswelt se fonde-t-elle sur une couche fondamentale de Nature ? Et cette stratification fondationnelle est-elle une façon de sauvegarder l'héritage du dualisme cartésien en fondant les propriétés subjectives des choses sur un substrat physique ?

Réponse : La méthode est la réduction au monde primordial, le monde dont l'accès aux objets qu'il contient dépend uniquement des configurations de champs sensoriels et des kinesthèses du corps propre du sujet. Or, ce monde primordial est un monde de simple Nature. Sauf que cette Nature n'est pas le produit de construction analytique d'une science mathématisée de la Nature, mais plutôt l'environnement d'un vivant avec sa structuration typique familière et sa partition en régions ontologiques hétérogènes déterminées en fonction des capacités d'accès pratique de ce vivant.  Il s'agit de nous rendre claire cette réponse et de bien comprendre ce qui peut la légitimer pour Husserl et plus généralement au point de vue phénoménologique :

1.               Dans le Texte N° 4 (§. 1) est évoquée la question de savoir ce qu'implique le renvoi de toutes les activités [Leistungen] de la vie subjective à un monde prédonné [vorgegebene Welt]. Qu'elles valorisent, théorisent ou transforment ce monde, ces activités semblent devoir reposer sur une infrastructure [Stufenbau] d'objets premiers en soi [auf an sich erste Objekte], c'est-à-dire d'objets non encore pourvus des déterminations dues à leur mise en forme par la subjectivité. La suggestion est que "le monde prédonné comme monde de culture renvoie génétiquement à un monde encore aculturel et en général libre d'esprit objectif" [Jede als Kulturwelt vorgegebene Welt weist genetisch zurück auf eine noch kulturlose und überhaupt von objektiven Geist freie]. Cette suggestion est accueillie avec circonspection [man muss hier vorsichtig sein]. Le §. 2 revient sur les problèmes qu'elle pose. Qu'est-ce qu'implique le fait que le monde m'est prédonné ? Et qu'en résulte-t-il pour la théorie de la constitution ? La démarche est en deux temps. En un premier temps, on tente de répondre à l'exigence qui s'exprime dans le thème : die Vorgegebenheit der Welt. Dans la mesure où le monde est prédonné à l'expérience subjective il doit pouvoir comporter des objets non encore déterminés dans des activités subjectives. Ce monde sera celui des objets d'intuition directe dans l'espace. Et l'expérience sera réduite à la perception, au sens d'une activité dans laquelle les choses se donnent elles-mêmes [Selbstgebung, Selbstgegebenheit]. Si l'on prend l'ensemble des choses telles qu'elles sont indépendamment de toute détermination subjective, on a la Nature pure et simple. Par rapport au Monde multidimensionnel de notre expérience, cette Nature se présente comme l'infrastructure fondamentale [Grundschicht] dans une stratification des couches de sens objectivées que pourront apporter les activités subjectives. L'objectivation des valeurs subjectives prend appui sur l'existence des choses dont elles enrichissent le sens. Mais ces choses présupposées à toute la stratification des objectivités constituées ne sont pas elles-mêmes produites par une constitution subjective. C'est du moins ce qui apparaît en un premier temps à une analyse statique. On ne peut pas s'en tenir à cette analyse, d'abord parce qu'elle est abstraite : elle fait abstraction d'autrui et de la contribution de l'intersubjectivité à l'objectivité, dans le processus d'objectivation des formations de sens mais aussi de la Nature elle-même. Ensuite parce qu'elle introduit un dualisme opaque entre une couche fondamentale de Nature qui ne doit rien au sujet et le reste de la stratification des formations de sens issues des activités subjectives. Comment, si ce n'est dans des activités subjectives, cette Nature acquiert-elle donc son propre sens de "Nature" ? Une genèse intentionnelle prend dès lors la relève : cette genèse est un processus de formation de sens dans la vie des sujets, sujets qui ont le Monde non seulement comme prédonné, mais aussi comme champ de vie [Lebensfeld]. Dans leurs interactions quotidiennes avec le Monde, les sujets dotent ce Monde de déterminations culturelles. À première vue, ces déterminations peuvent paraître un empilement de couches de formations de sens contenant les objectivités de haut niveau de la culture. Mais cette vue des choses est superficielle et trompeuse. La contribution de la vie des sujets ne se limite pas à compléter le sens des choses de la Nature par l'accrétion de déterminations subjectives. La couche-noyau de la Nature demande à être replongée à son tour dans le Monde multidimensionnel de la constitution. Si la Nature possède une objectivité stable, en effet, c'est bien pour nous, hommes de culture européenne, qui reconnaissons aux sciences de la Nature la valeur d'une norme commune historiquement cultivée entre nous [die Natur, die für uns europäische Kulturmenschen nur darum eine feste objektivität ist, weil wir die historisch in uns ausgebildete, uns allen geltende Norm der Naturwissenschatf haben]. La Nature fait donc partie du domaine des objectivités de la culture, domaine du subjectif. L'approche génétique n'est pas un simple complément à l'approche statique : elle révèle une circularité constituante plus profonde masquée par l'apparente hiérarchie fondationnelle. Les formations culturelles s'objectivent dans un Monde qui est aussi Nature et y trouvent les conditions de leur naturalisation. Cette Nature, en retour, dépend pour l'objectivité qui est la sienne, d'un processus historique d'objectivation. Mais si l'approche génétique est privilégiée, pourquoi commencer par l'autre ? En fait, la genèse intentionnelle ne vient pas abolir l'analyse statique. Les deux s'intègrent dans un même processus de constitution qui va en s'amplifiant et se corrigeant d'une constitution solipsiste et perceptive primordiale à une constitution intersubjective et herméneutique. Cette constitution herméneutique relativise le naturalisme du point de départ dans la perception : "La Nature ne peut être qu'un point de départ relatif; tandis qu'en allant plus au fond, il s'avère qu'elle aussi a sa constitution subjective" [für die Natur nur ein relativer Ausgangspunkt sein kann, während, tiefer eingehend, sich zeigt, dass auch die Natur ihre subjektive konstituirende Genesis hat].

2.               Le texte N°5 nous aidera à préciser la nature de la stratification de sens du Monde. On part de la réduction du Monde à ce dont on a une expérience originale, c'est-à-dire les données de la perception. Ces données forment un domaine fermé en soi d'expérience congruente [in sich geschlossenes Gebiet konsequenter Erfahrung]. Une fermeture réalisée par l'élimination des discongruences éventuelles aussitôt qu'elles sont reconnues [alle Unstimmigkeiten ausschaltend]. Si l'on ne fait pas la différence entre les objets asubjectifs [subjektlose Objekte] et les autres : sujets humains ou objets culturels porteurs de déterminations subjectives, on a la Nature pure et simple [bloße, reine Natur]. Notons que l'opération naturelle de la perception avec sa visée de congruence donne accès à la Nature, sans qu'il y ait besoin de l'idéalisation scientifique d'une Nature en soi. "De sorte que la Nature est une structure unitaire qui traverse le Monde de l'expérience tout entier" [Also eine Struktur "Natur" geht einheitlich durch die Erfahrungswelt hindurch]. Dès ce moment, la question qui se pose est de savoir si "le subjectif" dans le Monde, c'est-à-dire les sujets humains et les déterminations subjectives des choses, forment également une couche fermée du Monde [eine geschlossene Schichte der Welt]. Or, à cette question, la réponse est négative, mais pas pour la raison qu'en donnerait le positivisme, à savoir le caractère subjectif des "qualités secondes" entendu comme défaut de régularité nomologique. La réflexivité caractéristique du subjectif replonge nécessairement les objets d'expérience congruente dans le milieu subjectif des modes de conscience où ils se donnent : leur "quoi" est indissociable de leur "comment". Le subjectif ne se laisse pas déterminer comme quelque chose qui serait à côté du monde ou dans le monde [nicht als etwas neben der Welt oder in der Welt]. Le Monde contient les sujets, lesquels constituent dans leur activité vivante le Monde comme unité intentionnelle. [Die Welt finden wir als die Subjekte in sich habend, aber die Welt mit allen Subjekten finden wir als Einheit unseres, unser aller auf sie bezogenen Lebens, als konstituierte Einheit]. Le subjectif se refuse à pouvoir être objectivé parce qu'il renvoie à la vie intersubjective universelle, constamment présupposée – de là, non thématisable – qui est à l'œuvre dans la constitution du Monde. Conclusion : au lieu d'une stratification des niveaux de sens du Monde dont les niveaux supérieurs subjectifs seraient fondés sur la couche inférieure asubjective de Nature; on a un processus constituant à tous les niveaux y compris la Nature et un processus ouvert à son pôle subjectif.

3.               Le Texte N°8 (1933) semble répondre à la critique de Heidegger assimilant la constitution transcendantale à une tentative de sauvetage de la conception physique du Monde de Descartes et de la science moderne. Quand on fait retour du plan du jugement et des actes de conscience thématiques au monde qui leur est prédonné comme il l'est déjà aussi à la perception, on rejoint le Lebenswelt. C'est le domaine des réalités familières [die schon vertraute Welt], lieu où les objets sont spatiotemporellement individués. On pourrait le désigner comme Nature, mais à condition de ne pas le confondre avec la Nature physique au sens des sciences de la Nature. Parce que les réalités du Lebenswelt ne sont pas seulement individuées, mais elles sont encore typées. En tant que familier, ce Monde est typique [als vertraute typische Welt ist]. Un réel n'est ce qu'il est pour nous que dans la mesure où il est d'un certain type, et il ne subsiste qu'autant de temps qu'il est un réel de ce type. Un verre à boire est "un verre" – un verre brisé n'en est plus un. D'une manière générale, les objets de la culture ont une structure normale [Normalstruktur], laquelle ne consiste pas uniquement en leurs propriétés physiques. Les propriétés de la typique concrète habituelle qu'elles ont dans le contexte de la culture ne leur sont pas moins essentiellement propres que ces propriétés physiques. C'est par rapport à cette typicité du Lebenswelt que la question du dualisme âme – corps est à reprendre. Un homme n'est pas pour nous l'union d'un corps physique et d'un esprit, ce corps étant entendu suivant Descartes comme simple entité physico-chimique. Une entité physico-chimique, c'est ce qu'il ne cesserait pas d'être s'il venait à perdre son unité comme organisme. Un homme est dans la mesure où son corps possède l'unité individuelle typique qui est celle d'un organisme vivant au sens biophysique. Levinas n'avait pas tort de traduire Leib par "corps organique" (Méditations cartésiennes §. 44, p. 80, n. 1) de préférence à "corps propre" (Merleau-Ponty). Puisque la condition – déterminée non par un héritage métaphysique mais par l'appartenance au Lebenswelt – pour que le corps soit propre, c'est-à-dire appartienne au sujet, c'est son unité biophysique [Nur solange der Körper sie (die Einheit eines biophysischen "Lebens") innehält, ist er Leib des zugehörigen menschlichen Ich]. La solution du problème de l'union du corps et de l'âme découle de la typicité du Lebenswelt. Or, c'est cette typicité familière qui tombe sous la réduction scientifique du Monde à la Nature physique. La science ne s'intéresse qu'à ce qui demeure identique à travers le changement. Les types familiers sont des obstacles arbitraires à transgresser [die Vertrautheit überschreiten]. Parce qu'elle ne se guide pas sur les structures familières de la vie quotidienne, mais plutôt sur l'Idée d'une Nature en soi dont la détermination repose exclusivement sur le jugement prédicatif. – Mais, les limites de variation fixées par ces types familiers ne sont-elles pas essentielles à la conservation des réalités familières ? Pour en décider, on s'interdira le recours au cadre familier du Lebenswelt et on tentera de reconstruire inductivement ces types familiers sur la base de pures déterminations conceptuelles. L'immersion dans le milieu de vie nous prédispose à y reconnaître les réalités. Rompant avec cette intimité de l'homme à son cadre quotidien, l'application de la méthode scientifique ouvre sur la perspective d'une Nature, non telle qu'elle apparaît en fait aux hommes de telle ou telle communauté et à telle ou telle époque, mais telle qu'elle devrait apparaître à tous les hommes et en tout temps. Par delà l'individualité typique des choses ordinaires, les objets cibles de cette visée à l'infini de la science sont des identités absolues dégagées de toute relativité typique.

4.               Le texte N°12 (1932) concernant la structure d'horizon pluridimensionnelle de l'expérience de chose pourra nous aider à voir si cette structure d'horizon peut être identifiée à l'espace physique. Tant qu'on considère la visée d'une chose isolée, l'assimilation est hors de question. Parce que cette visée de chose comporte un horizon ouvert d'expériences possibles de la même chose dont la portée [Reichweite] s'étend au-delà de ce dont le sujet a une expérience propre et actuelle. Cet horizon est muni d'une structure caractéristique d'implication intentionnelle infinie, telle que chaque expérience actuelle contient implicitement toutes les autres expériences possibles que le sujet pourrait avoir de la même chose s'il s'engageait dans les autres voies d'accès disponibles à cette chose. Cette structure n'est autre que le mode d'organisation des capacités perceptives du sujet. En tant que sujet d'expérience, je peux à tout moment vérifier l'existence de cette totalité systématique en esquissant dans des intuitions présentifiantes (sinon dans des perceptions) les parcours d'expérience possible qu'elle me prescrit d'avance. On peut provisoirement en retirer l'impression que l'horizon interne de la chose, l'horizon du déploiement progressif de ses aspects latéraux et des déterminations de son contenu, est une structure de la subjectivité qui ne doit rien à la réalité physique. Mais, quand on considère que la chose perçue n'est pas isolée, un doute peut surgir. Avec la prise en compte du tout de l'expérience comme variété d'objets [Mannigfaltigkeit von Objekten] durablement coexistants, il est tentant de revenir à l'idée que "la spatiotemporalité est la structure de base de tout réel au monde dont on a une expérience actuelle ou possible". C'est d'ailleurs à ce présupposé traditionnel assimilant carrément le monde à l'espace que Husserl donne expression en note : Die Raumzeitlichkeit ist die Grundstruktur für alles als weltlich-real Erfahrene und Erfahrbare (p. 115, n. 1). Faut-il y voir une défaillance ? Quoi qu'il en soit, la chose individuelle paraîtra alors moins tributaire de sa constitution dans l'horizon de la subjectivité percevante que de la localisation et de l'extension des qualités secondes sur une figure spatiale, qualité première fondatrice [Aber Räumlichkeit ist für das Einzelreale die Raumgestalt und diese ist fundierend für alles sonst, was für das Reale bestimmend ist (ibidem)]. En réalité, l'éventuelle inadvertance dans cette note de relecture ne change rien au fait que la spatiotemporalité en question reste le sens expérientiel [Erfahrungssinn] d'un étant spatiotemporel dans le mode originel de la présentation de soi [in der Weise der Selbstgegebenheit] ou le mode dérivé de l'apprésentation d'horizon. La forme de coexistence [Koexistenzform] d'une variété d'objets n'est une forme spatiale [Raumgestalt] que parce qu'elle est d'abord une forme de configuration [Konfigurationsform] du champ perceptif d'un sujet percevant. De façon analogue à l'horizon interne de la chose, son horizon externe comme chose parmi les autres se différencie subjectivement en un champ de présence des réalités directement perçues et un environnement qui est la configuration des réalités devant prochainement s'apprésenter [Umgebung als nächstappräsentierter Konfiguration von Realitäten]. De sorte que, si "chaque réel est comme réel dans la spatiotemporalité universelle et par là comme réel d'un monde réel totalement fermé", ce n'est pas là une conséquence de l'ontologie physique du Monde, c'est le mode subjectif sous lequel ce réel est objet d'apperception anticipatrice : "son mode de donnée perceptivo-apperceptif est inséparable de celui du réel qui est comme ceci-là maintenant perceptivement-apprésentativement dans l'expérience, c'est-à-dire en vertu de l'appartenance nécessaire à son champ perceptif. [Aber vorweg apperzipiert ist jedes Reale als Reales in der universalen Raum-Zeitlichkeit und damit als Reales der einen allheitlich geschlossenen realen Welt; sie ist eben Universum – All-Einheit der Realitäten. Ihre perzeptiv-apperzeptive Gegebenheitsweise ist untrennbar von der des Realen, das als Dies-da jetzt perzeptiv-apperzeptiv in Erfahrung ist, nämlich vermöge der Notwendigkeit, seinem Wahrnehmungsfeld anzugehören].

5.               Dans le Texte N°13 (1931) le sens ontologique [Seinssinn] du Monde est examiné à travers l'horizon d'anticipation de la perception. On s'élève d'abord par généralisations successives jusqu'au plan d'une ontologie formelle. Dans l'horizon du monde, la forme spatio-temporelle d'un objet physique est constamment anticipée. Plus précisément, l'horizon dans lequel le sens d'être du monde m'est donné contient l'indication d'une structure formelle [Formstruktur] constamment anticipée, la forme d'un réel spatiotemporel fondé dans une corporéité physique. Tout objet est au moins connu en ceci qu'il a une figure spatiale et que sa figure s'inscrit dans l'espace infini, où s'ordonnent toutes les choses coexistantes. La figure de l'objet dont j'ai l'expérience actuelle est nécessairement l'une des figures d'avance possibles pour un objet spatial. L'ensemble de toutes ces figures possibles forme un système [das System von Möglichkeiten] que je peux parcourir [durchlaufen] en variant mon objet de perception. Ce système a une forme invariante, identique pour tous les réels, à savoir précisément la forme spatiotemporelle. Elle est la forme totale infinie de toutes les formes finies, que ce soit celle des choses individuelles, des pluralités, des morcellements ou des recollements. Autrement dit, la certitude sur laquelle repose le cours de notre expérience perceptive est que le monde est "homogène" au point de vue spatiotemporel. Mais, tant qu'on s'en tient à la perception naturelle, cette forme totale infinie n'est pas un objet de représentation thématique, elle demeure immergée dans l'horizon d'anticipation de la perception. Elle existe sur le mode purement pratique du "style de l'espace de jeu" [Spielraum-Stil] liant les formes et changements de formes possibles des choses qu'il est constamment donné de pouvoir parcourir au sujet percevant, comme tel. Pour l'extraire comme invariant de variation, il faut faire appel à la méthode mathématique de la variation eidétique dans une imagination libre des contraintes du monde perçu, laquelle seule pourra objectiver la forme spatiotemporelle comme eidos du Monde. Mais, le fait que l'analyse de la perception nous ait conduit à ce seuil de l'idéalité formelle est en soi important à souligner. Il signifie que la perception, considérée dans sa dimension d'anticipation d'horizon, doit se voir reconnaître une capacité de saisie d'invariance formelle qui n'est pas inférieure à la méthode constructive du mathématicien. Devant ce qui ressemble ici à la préfiguration d'une mathématisation de l'espace perçu en ontologie formelle de la Nature, la tentation est forte de parler d'un premier pas vers une naturalisation de la phénoménologie de la perception.

6.               Le Texte N°19 (début 1932) paraît d'abord justifier tous les griefs de Heidegger à la conception du Lebenswelt de Husserl. On y retrouve une caractérisation formelle de la structure ontologique du monde comme espace-temps, une détermination du mode d'existence du sujet à partir de l'ici de la chose corporelle dans laquelle il réside et une dérivation transcendantale de la spatiotemporalité objective du monde. De l'unité de congruence à soi [Einheit der Einstimmigkeit] du flux de l'expérience du monde se dégage une forme ontologique : le continuum rempli de l'espace-temps des choses (onta); du sein de cette forme spatio-temporelle un "subjectif premier" [ein erstes Subjektives] ressort de la différence entre l'ici-maintenant de la place occupée par le corps propre et le là-avant-ou-après de l'orientation du mouvement intentionnel; enfin, un temps objectif et un espace objectif se constituent comme structures invariantes à travers la variation des orientations subjectives au sein d'un monde commun à tous. Le mouvement de pensée va de l'abstraction d'une ontologie formelle de l'espace-temps à la constitution transcendantale de ce même espace-temps en passant par l'émergence de la subjectivité constituante à partir du caractère orienté de cet espace-temps. Au lieu qu'elle soit présupposée, cette subjectivité est convoquée en premier lieu par ceci que l'anisotropie de l'espace-temps n'est pas exclue; tandis que son émergence est requise pour fonder la possibilité d'un espace-temps isotrope. Un tel processus de retournement sur soi d'une forme ontologique se déploie en parfaite immanence. Une structure formelle plus abstraite est contrainte à dévoiler les espaces topologiques plus simples sur la base desquelles elle se constitue. Aucune tentation en cela d'infiltrer un dualisme substantiel : sujet acosmique – monde extérieur. De même, aucune une opposition entre corporéités égologique et collective n'est accréditée par la détermination de la subjectivité comme orientation dans l'espace et le temps.  

7.               Le Texte N° 26 (Mai 1926) s'intitule "Le concept de Monde naturel" (Der natürliche Weltbegriff), une allusion probable au titre de l'ouvrage de Richard Avenarius Der menschliche Weltbegriff (1891) où l'on peut peut-être voir l'indice d'une tentation naturaliste à travers cette réappropriation de l'expression du philosophe positiviste. Ce texte est important parce qu'il éclaire les liens entre l'essence de la méthode eidétique et la constitution stratifiée du Lebenswelt. On comprend mieux en quel sens la Nature occupe une position fondatrice pour notre monde de vie quotidien. Le principe de la méthode eidétique est qu'on peut par la variation systématique de l'exemple de départ dégager un invariant qui est une structure générale, a priori normative pour le domaine entier de cette variation. Elle prend modèle sur la méthode géométrique d'abstraction de la figure pure par rapport aux figures concrètes avec leurs propriétés qualitatives. Même si l'idée même de variation paraît opposée au maintien de présupposés (positions préalables soustraites à la variation), cette méthode n'est pas d'une application illimitée, autrement dit elle a aussi ses présupposés. Elle ne donnera un résultat déterminé que si les variantes parcourues sont constamment congruentes entre elles comme doivent pouvoir l'être les différentes "présentations" d'une structure unique et identique. Par exemple, les aspects latéraux d'un cube vu sous différents points de vue, aussi différents qu'ils soient, gardent entre eux une certaine congruence qui tient à l'essence du solide géométrique : hexaèdre. D'une manière générale, La méthode eidétique ne convient que là où l'on peut supposer l'existence d'une "variété" [Mannigfaltigkeit] dans un flux variationnel empirique. Ce qui veut dire que ce flux empirique soit analysable en phases individuelles ou surfaces unidimensionnelles de représentation dont le parcours continu par la visée d'identité noématique équivaudra à l'exploration de la topographie d'une structure multidimensionnelle d'un niveau de généralité plus élevé, en ce sens qu'elle est impossible à représenter complètement dans une phase particulière du flux. Or, ce mode de présentation sous forme de variétés présentatrices pour la subjectivité constituante n'est pas universel. Il est typique des réalités d'expérience que nous appelons "choses physiques". Leur constitution dépend du recollement kinesthésique des champs sensoriels instantanés (exemplairement les champs visuels) où se configurent les esquisses présentatrices des objets perçus. L'ensemble contenant toutes ces choses et aucune chose "non physique" (s'il y en a) est la simple Nature. La possibilité idéale d'abstraire la topologie de l'espace sous-jacent comme invariant de la variation fonde la fermeture du domaine de cette variation. Tout objet spatiotemporellement localisable est dans la Nature et la Nature ne contient rien qui ne soit spatiotemporellement localisable. Ici s'opère la jonction entre l'ontologie formelle de la phénoménologie et l'ontologie physique de la science moderne. Sa réalisation majeure aura été l'édification d'une "muraille thématique" autour de cette région ontologique Nature : die thematischen Mauern die wir hinsichtlich der Natur fest umgrenzen konnten – und nicht erst wir, da es die große Tat der neuzeitlichen Naturwissenschaft war und das, was ihr den eigenen Sinn gab und es ermöglichte, diese Mauern aufzurichten (273). Mais, même sans prendre parti sur l'existence de choses "non physiques", sans entrer dans le débat métaphysique monisme ou dualisme substantialiste, notre expérience comporte des objets incontestables dont le mode d'apparition n'est pas celui d'une variété définie : du corps propre nous ne pouvons pas varier les aspects de façon arbitraire parce que nous y sommes lié et qu'il est central pour le monde de la perception et de l'action; les corps des autres aggravent la difficulté parce qu'ils présentent chacun une centralité paradoxale que nous-même n'occupons pas. Enfin, dans la vie quotidienne, les choses physiques ne sont pas seulement des entités spatiotemporelles occupant une certaine place et persistant pendant un certain laps de temps. Elles revêtent des significations intentionnelles du fait qu'elles sont plongées dans le contexte de nos interactions avec un groupe variable d'autres agents : de choses naturelles, elles deviennent objets culturels. Or, ces dimensions d'incarnation et d'intentionnalité du flux expérientiel non limité à la perception des choses physiques donne à ce flux une ouverture indéfinie incompatible avec la structure de variété. Motif d'embarras certain pour la science, comme pour la phénoménologie : Sowie wir über die thematischen Mauern die wir hinsichtlich der Natur fest umgrenzen konnten… steigen, sowie sogar diese Mauern übersteigen und nach Außerhalb derselben fragen, um es seinerseits zum Thema zu machen, kommen wir in Verlegenheit. Cela nous contraint-il à l'abandon de la méthode eidétique ? Pas de symétrie, en effet, entre la Nature, univers de toutes les choses naturelles et une unité correspondante du subjectif qui serait "l'Esprit total" : der Allgeist. Warum sträuben wir uns, dieses Wort anzuwenden? …In der Tat aus guten Grund. Laissant donc l'intuition d'essence, la méthode se changera en un processus itératif de constitution de sens qui alterne thématisation partielle et reprise d'un résidu non thématisé. Ce qui donnera au lieu d'un a priori formel universel, une stratification illimitée en couches de constitution de sens sur la base d'une couche fondatrice de simple Nature. C'est la méthode eidétique elle-même qui s'avère stratificatrice et qui induit la substruction d'une couche fondamentale de Nature dans la structure a priori du Lebenswelt. Une page raturée par Husserl expose clairement son procédé : "[Les significations spirituelles] sont mises hors jeu comme restant indéterminées et ouvertes pour la considération eidétique dans un contexte de considération séparée (analogue à celle de la figure pure en géométrie). En cela il appartient à toute déconstruction [Abbau] – à la déconstruction, en l'occurrence, du subjectif du monde concret – que le déconstruit [das Abgebaute] soit mis de côté par la préoccupation [Sorgfalt] théorique comme thème de futures questions dans le cadre de l'ensemble du projet [Absicht] (p. 812)".        

L'annexe XLVII (Juin 1936) dénote un certain fléchissement de la pensée de Husserl. Par rapport au tournant des année trente, il paraît se replier sur des positions plus schématiques, sinon plus sommaires. La réduction du monde à ce qui en est originairement donné à la perception grâce à la sensorialité et aux kinesthèses nous donne la Nature [Natur, als die ich wahrnehme, als das, was ich von der Welt uroriginal selbstgegeben habe]. Des réalités, et en particulier des hommes, cette Nature ne contient que les corps [nur von ihnen ihre Körper – nicht ihre Leiblichkeit]. Là-dessus on réintroduit autrui par le biais de l'Einfühlung. Dès ce moment, il s'avère que la Nature qui m'est perceptivement donnée n'est qu'une apparence ou un aspect unilatéral de la Nature qui se constitue dans le contexte de l'intersubjectivité. [Natur als Struktur der Welt in allen Dingen setzt voraus die Intersubjektivität]. Mais, en outre, une fois qu'on s'est autorisé la mise en œuvre des ressources constituantes de l'intersubjectivité, cette Nature pour tous elle-même, n'est qu'une abstraction par rapport à ce qui se constitue dans la vie intersubjective, à savoir le Monde concret. [Aber nicht nur Natur, die ein Abstraktes ist, sondern di volle konkrete Welt ist intersubjektiv konstituierte]. Est-ce à dire que la réduction au donné perceptif nous fait perdre le corps propre et qu'on ne peut le retrouver qu'en prenant en considération autrui ? Cela risque de mettre en cause la fonction de la réduction. Sauf, peut-être si elle sert de révélateur de la solidarité entre la constitution du corps propre propre et la constitution du corps propre étranger. Mais, dira-t-on, la fonction des kinesthèses dans la perception ne témoigne-t-elle pas de la présence voir de la précédence du corps propre au monde perçu ? [der Fungierende Leib Voraussetzung für das Dasein im Wahrnehmungsfeld des betreffenden Ich]. Partant de là, l'intervention de la réduction ne se justifierait que comme test du caractère indispensable de ce qu'on prétend réduire : l'intersubjectivité. Mais, cette intersubjectivité s'avérant aussi indispensable pour le corps propre, agent de la réduction, on voit mal comment l'opération réductrice peut encore être accomplie.

VIII. Une solution phénoménologique au problème de l'induction.

1.               Ce que Heidegger ne pouvait pas apercevoir chez Husserl, c'est ce qu'il y a de spécifique dans le programme de la constitution transcendantale du Lebenswelt. Il n'y voyait qu'une tentative avortée pour ramener la philosophie de l'abstraction intellectualiste au concret de l'engagement de l'homme dans son milieu de vie. Les témoignages de fidélité de Husserl à la tradition épistémologique ne pouvaient lui apparaître que comme des survivances, des obstacles à la révolution qui abolirait le dualisme du sujet et de l'objet hérité de Descartes. Pour pouvoir arracher la philosophie à sa fascination par les sciences de la Nature, une phénoménologie maintenue dans la tradition transcendantale était trop tributaire d'une approche cognitive de l'être. Seule l'herméneutique existentiale remettrait au centre l'être-au-monde de l'homme. En fait il y a là un malentendu. Le malentendu concerne la question du rapport de l'homme au Monde [Welt] ou à l'environnement [Umwelt] : quelle attitude philosophique convient-il d'adopter à l'égard de ce rapport ? Il n'y a pas une seule attitude possible, mais deux. Si connaître est un mode de rapport que l'homme peut entretenir avec le Monde et que l'objectivisme de la science ou du sens commun tend à absolutiser l'objet de cette connaissance, alors il peut paraître prioritaire de réinsérer cet objet dans le contexte du mode de rapport particulier où il prend son sens et ce mode de rapport particulier dans le contexte plus large des interactions de la vie quotidienne. La démarche sera relativisante : l'anthropologie philosophique dominera l'épistémologie. En revanche, si l'on est sensible à l'émergence de la notion de ce qui est 'objectivement valide' au sein du réseau de relations que l'homme entretient avec le Monde dans sa vie quotidienne, et si l'on estime que la vocation historique de la philosophie tient à sa sauvegarde, on ne pourra pas se contenter de replonger dans la vie ce qui paraît en avoir été détaché. Une anthropologie ne méritera le titre de philosophie que si elle est capable de retracer la genèse de cette validité objective mais aussi de la fonder en dissipant son apparence d'arbitraire par rapport à la vie.

2.               Depuis l'avènement d'une science de la Nature, le problème de la possibilité de la connaissance de ce qui n'est pas immédiatement accessible à l'intuition empirique : les invariants, les lois, les structures, est au programme de la philosophie. Heidegger dénonce cette situation comme un détournement du problème fondamental de l'être au profit de la question, d'après lui dérivée, de l'objet de la cognition dans les sciences. Sa divergence d'avec la voie husserlienne en phénoménologie devient ici manifeste. La théorie de la constitution transcendantale, quant à elle, prend au sérieux le problème de l'induction, non seulement l'induction méthodique des sciences, mais d'abord l'induction naturelle dans la perception et l'action. Le dialogue de Husserl n'a jamais cessé avec Locke, Hume et leurs successeurs : Helmholtz, Mach, Avenarius, etc. La question est sans doute traditionnelle, mais la solution ne l'est pas. Au fondement de l'induction il y a notre croyance en la congruence des apparences du Monde. Cette croyance sous-tend l'expérience naturelle et motive la poursuite de l'investigation scientifique. Le problème de l'induction est de savoir pourquoi la variabilité continuelle de l'expérience n'est pas – comme il semble qu'elle devrait ou au moins pourrait être – purement et simplement destructrice. Autrement dit, pourquoi la rencontre d'irrégularités – et la possibilité jamais exclue d'en rencontrer – n'est pas de nature à ébranler notre confiance en la régularité de l'expérience. Comment il se fait que nous soyons capables d'extraire des invariants et pour cela d'appréhender les discongruences éventuelles comme purement locales et que nous soyons toujours disposés à miser sur l'existence de congruences plus générales. De telle façon que la rencontre de discongruences ne nous accule pas à un scepticisme ni un agnosticisme désespérés, mais que le relativisme de l'expérience demeure compatible avec le rationalisme et le progressisme. Pourquoi la logique pure ne contient-elle donc aucun principe formel qui puisse légitimer une pareille confiance, si tant est qu'elle relève de notre faculté de jugement ? C'est que, pour Husserl, le principe de l'induction ne relève pas du jugement théorique mais est originairement pris en charge par le corps et l'expérience corporelle de ce vivant qu'est le sujet connaissant, un sujet d'abord agissant et percevant. En soutenant que notre expérience du corps propre est ce qui confère aux choses de l'expérience le sens d'être qu'elles ont pour nous, Husserl apportait au problème de l'induction une solution originale et féconde, à laquelle on pourrait trouver des échos dans certaines théories contemporaines de la cognition incarnée.

3.               La solution au problème de l'induction est donnée par le fait que l'expérience est originairement interprétée comme chemin kinesthésique vers le but de l'action. Tandis que la perception, source de l'expérience, est interprétée comme saisie haptique de la chose perçue, ceci dans le cas privilégié où cette chose se présente 'en chair et en os' et à portée de la main d'un sujet incarné. Les différentes présentations de la chose vue sous divers angles au cours de son exploration perceptive (en général tous les événements rencontrés au cours de notre vie) sont conçus comme s'ordonnant en une 'variété' [Mannigfaltigkeit]. Pour Husserl comme pour les mathématiciens après Bernhard Riemann (1826-1866), une variété est un espace abstrait de dimensions quelconques : non directement représentable dans l'espace euclidien, il peut néanmoins être obtenu par construction et partiellement cartographié à l'aide d'une collection d'espaces plus simples recollés les uns aux autres. Comme on ne peut pas décrire la Terre de façon satisfaisante avec une carte unique, on se sert de plusieurs cartes réunies en un atlas. De même pour un sujet percevant, le Monde est une variété, en ce sens que : (1) le sujet ne peut pas avoir une intuition totale instantanée du Tout du Monde; (2) son accès aux choses passe par le flux temporel des esquisses perceptives [Abschattungen] de ses champs sensoriels instantanés, dans la mesure où il appréhende ces esquisses comme présentations des choses. Le flux des esquisses est d'abord contraint par la structure anatomique des organes de mouvement et de perception de l'organisme. Mais à l'intérieur de la marge de liberté des contraintes anatomiques, c'est au sujet que revient le contrôle volontaire du déploiement des aspects d'une chose. Toutefois, cette maîtrise n'est pas l'arbitraire d'un dieu créateur. Elle est réglée par une loi d'association psychophysique entre le sens intime des mouvements et postures (kinesthèses) du sujet et ses mouvements corporels et positions spatiales effectifs. Cette loi n'est pas un dualisme métaphysique mais une régularité empirique susceptible d'être perturbée (anomalies). La détermination plus précise de la chose perçue mobilise des ressources de plus en plus étendues du système kinesthésique : mouvements oculaires, mouvements de la tête, déambulation, prise manuelle, etc. Le système kinesthésique, comme totalité des voies d'actualisation actuelles ou possibles du 'se mouvoir' d'un vivant, apparaît ainsi fondamental pour la constitution de la chose perçue en son sens d'être pour le sujet interagissant avec cette chose dans la perception et l'action. Et, du coup, pour la phénoménologie et l'ontologie du monde des choses perçues, l'action s'avère essentielle. La variabilité sauvage de l'expérience est rationalisée par projection de l'ordre progressif de l'action sur le flux de ses productions. L'action se porte vers son but et de chaque phase de l'expérience juste passée elle retient un acquis dont elle tire parti pour sa progression ultérieure. Le fait d'appréhender l'expérience comme action rend concevable que nous préférions toujours extrapoler l'expérience à venir sur la base de la congruence de l'expérience antérieure, plutôt que sur la base des discongruences rencontrées. C'est que, agent engagé dans notre champ pratique, nous décidons toujours que les discongruences ne doivent pas nous détourner du but. Tant que nous sommes participants actifs de la constitution du Monde perçu par le rôle constituant qu'y joue le corps propre, il est exclu que nous puissions conclure contre l'Harmonie du Monde.

4.               La prédiction n'est pas simplement la projection sur le futur de la moyenne des expériences passées. Une fois qu'elle est comprise dans la perspective de l'expérience comme action, la prédiction devient rapprochement du but visé qu'est l'événement prédit. Dès lors elle ne saurait se réduire à un mécanisme automatique de moyenne statistique. Une directionnalité intentionnelle s'y manifeste dans la mesure où la prédiction participe de la progression vers l'optimalité, comme la réalisation de l'intention nous rapproche du but de l'action. La prédiction scientifique ou naturelle s'inscrit dans la continuité de l'anticipation de la perception, laquelle reproduit au plan cognitif la forme protentionnelle de la temporalité de l'action. Mais, il y a plus. Agir, percevoir, prédire : ces modes d'action se ressemblent encore par leur caractère de déterminité noématique. Un quelque chose est à chaque fois diversement visé. L'action est la réalisation singulière d'un projet qui aurait pu avoir d'autres réalisations possibles. La perception est l'orientation de l'attention vers une chose d'un certain type. La prédiction est anticipation de l'occurrence d'un événement d'une certaine classe. Le Texte N°41 souligne cette affinité entre anticipation et typicité qui caractérise la perception en tant qu'action subjective de percevoir et non réception passive d'information externe. 

 

Publié dans philosophie

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