LE TOURNANT DILTHEYEN DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

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LE TOURNANT DILTHEYEN DE LA PHÉNOMÉNOLOGIE

Ricœur et Husserl

Jean-Luc Petit

In Paul Ricœur : un philosophe lit la Bible.

A l’entrecroisement des herméneutiques philosophique et biblique.

Ss la dir. P. Bühler et D. Frey, Eds Labor et Fides, Genève 2011.

 

      « Comprendre le texte » implique « se comprendre face au texte », et

réciproquement : chaque progrès en familiarité avec le texte exige et dénote à la

fois un minimum d’approfondissement de soi. Que signifie cette mystérieuse

corrélation de deux pôles mutuellement constituants, un pôle subjectivité – le

soi du lecteur – et un pôle objectivité – le monde du texte. Pour mieux

comprendre cette relation soi-monde, je me propose de revenir sur la connexion

entre phénoménologie et herméneutique qui résume toute l’entreprise de

Ricoeur et de l’éclairer sur le point que voici : on est enclin à voir comme une

divergence majeure par rapport à l’esprit de la phénoménologie originelle

l’inflexion – que l’on pourrait qualifier de « diltheyenne » – que Ricœur lui a

imprimée en l’orientant vers le dialogue avec les sciences humaines1. Et, par

contrecoup, on sera tenté de reprocher à Husserl de s’être enferré dans une voie

intuitionniste et égologique l’aveuglant sur la dimension symbolique et

langagière de l’expérience2. Or, une étude précise du dernier volume publié des

oeuvres complètes de Husserl – Husserliana XXXIX, volume qui donne un

choix de textes posthumes sur sa théorie de la Lebenswelt contemporaine de la

transition entre les Méditations cartésiennes et la Krisis3 – révèle l’importance accordée

à Dilthey par Husserl lui-même pour l’intégration de l’histoire et de la

culture dans l’horizon d’une expérience subjective fondamentalement centrée

sur la perception. Il s’avère que le tournant diltheyen de la phénoménologie

remonte, en fait, au Husserl de la dernière période, où la constitution transcendantale

du monde perçu est déterminée comme passage du monde muet

(stumme Welt), qui est celui du corps sensible, de l’instinct et des kinesthèses

du corps agissant, au monde parlant (ausgesprochene Welt) des institutions

sociales et des oeuvres de la culture. Il n’y a en cela rien à retirer aux mérites de

Ricoeur, parce que faute d’avoir connaissance de ces textes qui viennent

seulement d’être transcrits et édités, il lui a fallu frayer sa propre voie entre

description et interprétation, dans un effort pour faire de la phénoménologie

l’instrument adéquat de sa confrontation avec les sciences humaines. J’y verrais

plutôt un motif d’admiration renouvelée, puisqu’en corrigeant notre perception

de son ouverture de la phénoménologie à ces mêmes sciences humaines, nous

aurons une nouvelle preuve de la solidité de son enracinement phénoménologique

dans le fait que l’option diltheyenne, à laquelle est associée son oeuvre,

apparaîtra d’avance inscrite au programme complet de la constitution

transcendantale du sens de l’expérience subjective4.

 

I. Dilthey comme antidote à Heidegger

 

      Dans sa critique du subjectivisme husserlien, Ricoeur s’est toujours montré

réticent à donner entièrement gain de cause à Heidegger, en dépit du fait qu’il

partage son rejet de l’impasse solipsiste où aboutit la voie cartésienne. Par-delà

Heidegger et son analytique existentiale, c’est avec Dilthey (comme médiateur

entre l’herméneutique de Schleiermacher et l’épistémologie des sciences

humaines)5 que Ricoeur cherche une filiation. En cela il répète à sa manière le

mouvement de Husserl lui-même. Car, on ne l’a pas assez remarqué, Husserl

avait déjà accompli son « retour à Dilthey » pour riposter à la critique dont il

était la cible indirecte à travers le cartésianisme dans Etre et temps. Avec

Dilthey, non seulement Husserl s’est toujours considéré dans une « intime

communauté de pensée », mais il lui a reconnu une influence décisive dans la

formation de la phénoménologie transcendantale : « Le caractère fondamental

de la phénoménologie est une philosophie scientifique de la vie » ; « Une

analyse authentique de la conscience est pour ainsi dire une herméneutique de

la vie de la conscience »6.

      Husserl considérait la refonte de la phénoménologie sous la forme d’une

théorie de la constitution transcendantale comme une radicalisation et une clarification

de Dilthey. Non sans effet en retour de la théorie de la compréhension sur

la théorie de la constitution, puisque s’en est suivie une extension de son concept

initial du présent vivant, sol de toute valorisation et de toute donation subjective

de sens, qui fusionnera avec le flux de co-présence de l’Autre, co-sujet

transcendantal7. Un écart significatif par rapport aux Méditations cartésiennes,

qui n’a pourtant pas suffi à Ricoeur pour qu’il mise sur la possibilité d’une

extension de la théorie de l’Einfühlung en direction d’une théorie de la Lebenswelt

comme horizon ultime de compréhension de l’expérience subjective. Pour

Ricoeur, en effet, quoiqu’on fasse pour surmonter les limites de la compréhension

intropathique d’autrui de façon à restituer à cette compréhension une dimension

sociale, le maintien du primat de l’interaction interpersonnelle ne peut pas ne pas

restreindre l’accès à l’objectivité du social. Tandis qu’on accédera plus

directement à cette objectivité en allant sur le terrain des disciplines spéciales où

elle se constitue sur le plan de la construction théorique, qui est également le plan

du discours philosophique. Ce qui impose au philosophe une exigence d’information

sur l’état des questions en histoire, en linguistique, en anthropologie, etc.,

qui n’est pas requise pour une simple réflexion subjective ou intropathique sur les

conditions transcendantales de la compréhension d’autrui.

 

II. Einfühlung et Lebenswelt

 

      L’herméneutique du comprendre (Verstehen) développée par Dilthey est

tendue entre deux termes extrêmes : l’Einfühlung, compréhension intropathique

de la vie intérieure d’autrui, et le Geist, au sens de l’objet des Geisteswissenschaften,

c’est-à-dire l’esprit objectif de la vie communautaire objectivée dans

les formations sociales. De façon analogue, la théorie de la constitution transcendantale

de la dernière période de Husserl est tendue entre l’Einfühlung et la

Lebenswelt. Or, cette Einfühlung n’est plus conçue par Husserl strictement dans

les termes de Lipps, son inventeur, mais elle est prise dans une acception plus

large comme « expérience compréhensive », en référence évidente à Dilthey :  

    "Quelle que soit la manière dont on décrira cet éprouver quelqu'un d'autre - comme

"intropathie", comme "expérience compréhensive" ou comme on voudra - toujours

est-il que c'est une expérience 8".  

     Quant à la vie (Leben) à quoi renvoie l’expression Lebenswelt que je

traduirais volontiers par « monde quotidien », c’est la vie humaine considérée

dans sa dimension subjective avec sa double potentialité d’être affectée par des

stimulations, motivée par des intérêts, et de s’occuper activement de quelque

chose, plus particulièrement en contexte d’interaction communautaire. Outre le

monde vrai que la science veut théoriquement déterminer, outre l’Umwelt,

milieu de vie de chaque être vivant, place est faite à un « concept subjectif de

monde » qui est le domaine des actions et formations matérielles et

« spirituelles » (entendons culturelles) des sujets humains. On rejoint ici,

encore une fois, Dilthey et sa conception d’une vie – vie psychique indemne de

tout « vitalisme » – qui s’objective en des formations qu’elle peut comprendre

en raison du fait qu’elle peut s’y reconnaître, tandis que le monde de la nature

lui est étranger et par là énigmatique. De cette convergence de vues témoigne le

texte (de la fin des années 1920) auquel remonte, semble-t-il, l’introduction

dans le discours husserlien de l’expression Lebenswelt : « C’est le monde dans

la vie subjective elle-même, nous pourrions dire le monde quotidien… »9

 

III. Constitution transcendantale et herméneutique de la culture

 

      Comment concevoir la possibilité de donner sens aux objets et autres formations

socioculturels sur la base d’une théorie de la constitution transcendantale

d’abord centrée sur les choses perçues dans la nature ? La constitution est la mise

en oeuvre systématique des ressources du faire sens disponibles pour un vivant tel

que celui que je suis. S’il y a pour moi des choses, c’est avant tout parce que

quelque chose se présente à travers un flux d’esquisses dans mes champs

sensoriels et que j’ai le pouvoir de dégager l’invariant de ce flux en stabilisant ces

esquisses par des mouvements compensatoires volontaires, dont j’ai une expérience

kinesthésique10. Séries d’esquisses de champ et décours kinesthésiques

corrélatifs : que faire avec un matériau aussi étroitement limité ?

      D’abord, il faut tenir compte du fait que la structure du champ de conscience,

d’après la théorie de l’attention de Stumpf, est différenciée en foyer central de

perception et horizon d’aperception. De sorte que si j’ai affaire à une chose

déterminée comme objet de perception cible d’une visée d’unité noématique, cela

n’empêche pas que j’appréhende en même temps quelque chose de l’Umwelt

dans mon horizon d’aperception11. Dans le cas où la chose perçue est le corps

d’autrui, cela me donne une certaine appréhension du monde saisi du point de

vue de l’autre. Même si mon champ visuel, mes champs tactiles et mes impressions

kinesthésiques renvoient toujours exclusivement à mon « je », un certain

transfert apparaît dès lors possible vers un autre centre subjectif, à la fois lieu

d’apparition de choses où je ne suis pas et source d’intentions motrices qui ne

sont pas miennes. Là-dessus repose la possibilité d’ouvrir le monde solipsiste de

la constitution égologique sur le monde commun de la constitution intersubjective.

Sauf que le simple transfert intropathique du « je » dans l’autre ne

donne pas accès au monde parlant des formations socioculturelles, mais tout au

plus à un monde muet, peuplé de choses matérielles dotées d’une identité

permanente et localisées dans l’espace physique. Contrairement à la thèse de

Lipps, l’intropathie-Einfühlung, comme extension unilatérale de l’expérience

subjective propre, n’est pas encore la communication12.

      Qu’est-ce donc qui rend possible que ce qui fait sens n’ait pas seulement

du sens pour un seul, mais que ce qui fait sens pour l’un fasse également sens

pour l’autre et que cela n’ait de sens pour l’un que dans la mesure où cela a

un sens pour l’autre ? Une conception modifiée de l’Umwelt de chaque

vivant, de telle sorte que la sphère d’activité donatrice de sens de ce vivant ne

se referme pas sur lui seul, ou sur lui et ses proches, mais admette un certain

chevauchement des horizons de compréhension respectifs, rend compte de

cette possibilité d’un sens intersubjectivement partageable. Husserl prend ici

ses distances par rapport au Mitsein de Heidegger et à l’Umwelt des

éthologistes, conceptions trop évidemment grevées des préjugés de la

sociologie nationaliste de l’époque. Sans cette structure de chevauchement

d’horizons, on ne voit pas comment les communautés pourraient avoir

commerce entre elles, sous quelque forme d’ailleurs, pacifique ou

belliqueuse, que ce soit. Ce discours en termes de communautés n’étant, à

son tour, tolérable – sauf à rendre les armes à l’objectivisme des entités

supra-individuelles – qu’à condition de ne pas oublier que le sens reste sens

pour quelqu’un et que cette intersection des horizons de compréhension

communautaires n’a de réalité effective que si elle ouvre au sujet agissant des

chemins praticables dans le monde d’autrui.

      L’expérience kinesthésique doit, du coup, être élargie en une praxis non

seulement incarnée dans le corps propre, mais localement située dans le champ

pratique des interactions communautaires de la personne totale. Que ces

chemins existent, c’est ce dont chacun de nous peut prendre conscience par

l’expérience du franchissement des frontières et du dé-paysement par immersion

dans un pays étranger. Au niveau transcendantal, cette expérience (celle de

l’anthropologue de terrain) équivaut à une reprise du processus de réduction

– constitution sur un sol qui n’est plus l’environnement perceptif immédiat mais

le champ illimité des interactions humaines dans la mesure où celui-ci, est

accessible à partir de ma Lebenswelt. La disparition de l’environnement familier

et la perte de référent de notre typologie habituelle nous forcent alors à faire

appel à des ressources internes de donation de sens plus élémentaires, c’est-àdire

moins contingentes, et à en tirer le meilleur parti possible pour nous orienter

dans ce nouveau monde et répondre efficacement aux sollicitations et exigences

correspondantes. Même si le sauvage ne peut pas comprendre tous les détails du

fonctionnement d’une commission de spécialité à l’université, il comprendra au

moins les mouvements corporels des participants : leurs entrées et sorties, condition

nécessaire pour une compréhension plus complète – condition également

suffisante, quand les entrants s’entendent entre eux pour sortir les sortants !

 

IV. Explication vs compréhension : une médiation à relancer en réponse

aux nouveaux défis de la naturalisation

 

      Qu’il s’agisse du « système de la langue » (Saussure) ou du code phonologique

(Jakobson), des diagrammes des systèmes de parenté ou de la combinatoire

des mythèmes (Lévi-Strauss), l’objectivation, au sens du mouvement structuraliste

des années 1960 – le vrai interlocuteur de Ricoeur – n’allait pas au-delà d’une

schématisation algébrique des régularités structurales du flux expérientiel, toute

perspective de naturalisation étant rejetée par lui, comme impliquant de revenir sur

la condamnation du psychologisme, acquis définitif des Recherches logiques de

Husserl. Si bien qu’une pareille objectivation ne pouvait représenter un point

d’arrêt pour le processus d’extranéation-intériorisation de la compréhension

herméneutique que par une crispation fétichiste absurde sur le niveau d’abstraction

formelle du schéma, pris comme entité ontologique (la bande de Möbius chère à

Lacan). Ricoeur n’aura donc pas eu à affronter d’obstacle insurmontable pour

intégrer le schématisme de cette explication – structurale mais non causale – au

mouvement enveloppant de la reprise compréhensive en prenant modèle sur

Dilthey, qui lui-même, déjà, n’avait pas ignoré les aspects structuraux des formes

d’objectivation de la vie culturelle dans les formations du monde historique

(geschichtliche Welt). Il lui aura suffi pour cela de distendre l’arc de la réflexion en

s’interdisant toute concession prématurée au romantisme fusionnel de la compréhension

intropathique d’autrui, fût-ce au prix de mettre une opposition là où

Dilthey n’en voyait pas, puisque pour Dilthey l’intropathie du vécu (Erleben),

le structuralisme de l’expression (Ausdruck) et l’intégration réflexive de la

compréhension (Verstehen) se conjuguaient harmonieusement dans la démarche

des sciences humaines. L’intimité profonde de la vie psychique individuelle et la

connexité d’influence (Wirkungszusammenhang) du monde socioculturel

renvoyaient l’un aux autres ce qui exige d’être exprimé et les formes d’expression

collectives adoptées pour cela : « Dans la connexité d’influence, les états

psychiques sont donc le véritable agent »13.

      De sorte qu’entre le flux du vécu et les formations structurales où il s’est

cristallisé, il s’agissait simplement de rétablir la circulation ayant conduit de

l’une à l’autre de ces phases de la vie de l’esprit – un esprit dont à aucun

moment on ne quittait la sphère propre. Cette époque où les interprétations en

conflit demeuraient les partenaires d’un dialogue virtuel qui prenait forme au

sein de l’oeuvre du philosophe nous paraît aujourd’hui révolue. Un réductionnisme

sans complexe, tour à tour mentaliste, physicaliste et mécaniste a pris la

relève du structuralisme. Oublié l’antipsychologisme, qu’il s’appuie sur

l’objectivité du spirituel hégélien ou sur l’intentionnalité de la conscience

phénoménologique. Sur la défensive, les lacaniens, rudement déboutés de leur

prétention à la scientificité, invoquent à présent Ricoeur et la « question du

sujet »14. L’entière stratification des niveaux d’objectivation de la vie, du

comportement de l’individu aux formes de régularités globales de la société, du

langage, de la culture, voire même de l’économie, est brutalement rabattue sur le

plan des représentations mentales de l’esprit individuel et, de là, sur celui des

systèmes fonctionnels sous-jacents dans son cerveau. Le slogan de l’herméneutique

des sciences humaines : « la vie saisit […] la vie »15 est remplacé par celui

de la science de la cognition comme science de la nature : « tout est dans le

cerveau ». En un mot, on peut légitimement se demander ce qui reste de l’effort

de Ricoeur dans « la recherche d’une étroite complémentarité et réciprocité entre

explication et interprétation » qui rendrait possible de « replacer l’explication et

l’interprétation sur un unique arc herméneutique » conduisant à « substituer à

l’alternative brutale une dialectique fine »16. Lui-même a eu un échantillon de ce

changement de climat épistémologique dans le dialogue avec Jean-Pierre

Changeux17, où il s’est vu confronté à l’inébranlable dogmatisme d’une « parole

de vérité », devant quoi il a dû faire repli sur des dichotomies kantiennes que

contredit pourtant l’ensemble de son entreprise herméneutique.

 

V. Pour surmonter l’opposition entre monisme et dualisme :

la constitution transcendantale de la Lebenswelt comme

Mannigfaltigkeitslehre

 

      L’opposition classique de Dilthey ne retrouve-t-elle pas une actualité avec

l’influence prise par le programme de naturalisation de l’esprit mis en oeuvre

dans les sciences cognitives et les neurosciences ? Le modèle épistémologique

de ces sciences cognitives est, en effet, expressément emprunté aux sciences de

la nature dans la forme standard du mécanisme laplacien et son prolongement

computationnel, le mécanisme logique de la machine de Turing. Force est de

constater que leur idéologie de référence fait un retour massif aux positions

d’un physicalisme mécaniste très voisin de celui que Ricoeur et Dilthey avant

lui avaient combattu. L’explication des fonctions de l’esprit humain envisagée

dans cette perspective se confond avec le rejet de l’autonomie sémiotique des

explications structuralistes et avec l’affirmation d’un monisme matérialiste

pour lequel n’existe aucun domaine irréductible aux causalités élémentaires ;

que ce soit le langage, le mythe ou les structures de la parenté. Dans ce

contexte de naturalisme primaire, il redevient urgent de faire valoir les droits

légitimes de la compréhension dans les sciences humaines (sans laisser tomber

les sciences du vivant) et de rechercher les voies d’une médiation entre cette

compréhension et le modèle d’explication – sinon le modèle standard qu’on

vient d’évoquer, du moins un modèle révisé pour une adaptation plus précise

aux réels besoins de l’explication scientifique. Il se pourrait que l’issue puisse

encore être cherchée dans la phénoménologie de Husserl, pourvu qu’on révise

le procès sommaire fait à ce qu’on a appelé (Ricoeur suivant pour une fois le

courant) son « idéalisme »18.

      En fait d’idéalisme, il avait tracé la voie d’une synthèse par le haut consistant à

repenser le flux même de l’expérience subjective d’un vivant non plus comme

succession d’un divers inorganisé, mais comme construction de « variétés »

(Mannigfaltigkeiten) ou constitution d’un monde par la mise en oeuvre des

ressources propres de ce vivant. Revenons un moment sur ce concept de constitution19

: il désigne l’opération par laquelle un sujet percevant confère à une

configuration constante de son expérience – comme il confère rétroactivement à

soi-même – la valeur ontologique d’une entité réelle permanente localisée dans un

espace, qui peut être l’espace physique ou l’un ou l’autre des nombreux champs

pratiques et symboliques des interactions sociales. Le monde de la vie quotidienne

des sujets percevants est peuplé d’objets constitués qui doivent leur constitution

aux interactions mutuelles entre ces sujets et ce monde. Les « choses en soi »

absolues dans l’espace physique, postulées par le sens commun, la mécanique

classique et les sciences cognitives, sont des produits d’abstraction ultérieurs aux

opérations de la constitution perceptive et non les sources originaires de la

perception naturelle. Quant au processus de la donation de sens qui fait qu’il y a

des choses pour un sujet les percevant et interagissant pratiquement avec elles, il

n’est pas une pure disposition d’esprit interne au penseur philosophique : en droit,

ce processus est susceptible d’une construction rationnelle systématique qui

transcende l’opposition du monisme et du dualisme sous la forme d’une ontologie

formelle dans la tradition des fondements de la géométrie. A cette grande tradition

se rattachent aujourd’hui Jean Petitot20, Giuseppe Longo, Francis Bailly21 et

Daniel Bennequin. Ses fondateurs sont Bernhard Riemann22 , Hermann von

Helmholtz23 et Henri Poincaré24. A partir du moment où l’on réinsère Husserl dans

cette tradition plus rigoureusement qu’on ne l’a fait jusqu’à présent dans la

littérature phénoménologique, la constitution transcendantale de la Lebenswelt se

laisse concevoir comme une eidétique morphodynamique.

      Qu’est-ce à dire ? Premièrement que les concepts de champ, espace, nature,

monde sont des concepts de grandeurs multidimensionnelles dont l’espace

usuel n’est qu’un exemple, en fait, assez particulier. Deuxièmement que ces

grandeurs ne sont pas des absolus préconstitués et extérieurs par rapport aux

entités qu’on pourra déterminer en elles. Troisièmement qu’elles se constituent

du même mouvement qu’on détermine en elles ces éventuelles entités. Quatrièmement,

que les « choses » sont des modes de détermination singuliers d’une

variété multidimensionnelle et, enfin, que l’expérience (Erfahrung) est la

transition continue de l’un à l’autre des modes de détermination pratiquement

disponibles au corps propre d’un « je » (anonyme). Les choses se présentent

dans des flux d’esquisses de champ sensoriel et leur saisie requiert la mobilisation

corrélative d’un chemin du système kinesthésique. L’existence des

choses n’est indépendante ni de leur champ de présentation, ni de l’espace de

leur localisation et de leur saisie, ni du chemin d’accès à elles par un « je ».

Contrairement à la thèse de Frege, les choses auxquelles nous avons accès ne

sont pas telles qu’elles pourraient être en dehors de tout accès possible à elles.

Les modes de détermination parcourus quand on va d’un mode de détermination

à un autre forment une variété unidimensionnelle : si l’on passe de là à

une autre variété de dimensionnalité quelconque (n) par application (Deckung)

de tout mode de détermination singulier de la première sur un mode de

détermination singulier de la seconde, on constitue une variété de dimensionnalité

supérieure (n + 1). Comme construction de la structure de variété multidimensionnelle

du monde quotidien – et par extrapolation du monde « vrai » de

la science – à partir de la donnée originaire des variétés de moindre dimension

engendrées directement par l’activité du corps propre d’un « je », cette

constitution transcendantale est une méthode purement immanente alternative

aux méthodes transcendantes qui plongent des choses absolues dans un espace

externe. Les méthodes transcendantes en question sont notamment la géométrie

euclidienne, la mécanique newtonienne, l’esthétique kantienne et, aujourd’hui,

les sciences cognitives représentationnelles et computationnelles.

      Potentiellement, cette théorie des variétés multidimensionnelles (Mannigfaltigkeitslehre)

a vocation à ressaisir sur le plan de la représentation formelle

géométrique tous les niveaux de la morphogenèse de la Lebenswelt en

éclairant la possibilité de la transition d’un niveau de complexité quelconque

au niveau de complexité supérieur. Et ceci en redescendant aux niveaux

d’organisation les plus « simples » du vivant, tels que le processus d’émergence

d’un contour perceptif continu sur la base des segments tombant dans

les champs récepteurs cellulaires rétiniens, de la structure de connectivité du

réseau neuronal sous-jacent et de la dynamique des saccades oculaires

(exemple de Petitot). Un processus neurophysiologique où l’on peut voir une

condition de possibilité pré-empirique (sinon a priori) pour le tracé continu

d’une ligne par la production successive de ses points, que Kant croyait une

primitive absolue de l’expérience spatiale. De cette manière se réaliserait

l’ambition d’une ontologie anthropologique capable de mettre en continuité

la théorie de la genèse des formations culturelles avec la théorie de la

perception des choses physiques. En quoi cette voie authentiquement

husserlienne mérite-t-elle de retenir notre attention à côté de la voie d’une

épistémologie compréhensive de l’historiographie comme celle où Ricoeur

s’est engagé en suivant Dilthey ? Au moins en ce qu’elle promet de

surmonter le dualisme de l’intérieur de la perspective d’une fondation

transcendantale étendue à l’intersubjectivité, tandis que l’autre voie semble

condamnée à reproduire sur le plan épistémologique le clivage ontologique

diltheyen. Répondant à la question de la naturalisation sans succomber au

réductionnisme, mais plutôt en surmontant l’opposition du subjectivisme et

de l’objectivisme par la promotion d’un morphodynamisme transcendantal

qui les intègre au plus haut niveau d’idéalité : l’utopie rationnelle des

sciences humaines réinsérées dans les sciences de la nature trouve une

expression prémonitoire dans cette anticipation visionnaire du vieux Husserl.

 

Annexe

 

A chaque mouvement des yeux et chaque kinesthèse qui y fonctionne de manière

constituante, le champ visuel est promené çà et là en totalité, comme le pinceau

qui peint le champ spatial. Idéalement, en considérant non les organes physiques,

mais le système moteur complet, le corps propre entier qui se meut parcourt tout

l’espace infini25.

 

Dans le système oculomoteur, un objet identique se constitue du fait qu’au cours

de mon développement il est conforme à l’essence de la subjectivité monadique

(d’après ses lois « innées ») que doive se former un système d’« intentions »

habituelles sur la base d’une régularité que j’ignore régissant le décours optimal

des données et leur corrélation aux kinesthèses26.

Quelle sorte de variétés les variétés kinesthésiques sont-elles, avec leurs changements

possibles allant du repos total au mouvement total ? D’avance, nous n’en

savons rien ; rien de la sorte de multidimensionnalité qui est la leur. C’est pour

cela que se poseront ultérieurement les questions d’essence quant à leur fonction

dans la possibilité de l’intuition spatiale et de la perception d’une Umwelt spatiale,

les questions sur ce que prescrit cette variété en son essentialité et ce qui existe en

fait pour le corps propre humain, en tant que normal ou anormal (selon la

typologie des anomalies de fait)27.

 

Par là est posée au point de vue eidétique la question du monde comme monde de

l’expérience, la question de cet a priori à construire dans l’intuition et qui soit la

« condition de possibilité » pour qu’il soit possible et nécessaire qu’un monde

toujours un et identique se dégage d’une connexité progressive universelle, quel

que soit le mode de déroulement de sa constitution – en l’occurrence à partir de

moi, mais en connexion avec l’autre, avec les autres humanités et leurs mondes,

dans la mesure où ils me sont ouverts. On aurait là une ontologie du monde

comme monde d’expérience possible, un monde qui est monde des humains et qui

doit pouvoir être constitué et connaissable pour les hommes et les humanités qui

entrent en communication entre elles, et ce en dépit de toutes les corrections

subjectives individuelles et extensions complémentaires apportées à ce monde. De

là, cette ontologie serait une anthropologie a priori. Ce qu’elle détermine vaut

pour tout monde pensable en général, avec une nécessité et une généralité

inconditionnelles, en tant que principe délimitant l’essence invariable de ce

monde et d’un monde en général et par là comme forme essentielle de toute

facticité disjonctivement possible28.

 

D’après cela, sont aussi à prendre en considération les possibilités de compréhension

mutuelle d’étrangers et leur portée et ainsi les possibilités d’une connaissance « de

sciences humaines », « anthropologique » et « historique » d’humanités étrangères

avec leur Umwelt étrangère, les formes d’association étrangères, de socialité, les

types de moeurs étrangères, de rites religieux, de droits coutumiers, d’usages

linguistiques, etc., toujours d’après la typologie étrangère du monde des choses

considérées en leurs significations pratiques. Mais, en cela il faut considérer les

formes possibles d’une humanité et l’invariant à travers toutes ces formes…29

 

Nous pouvons ne pas seulement nous demander, d’un point de vue factuel et

empirique : « quels types trouvons-nous là ? », mais aussi : « quelle typologie

structurale nécessaire court à travers toutes ces variantes ? » Si l’on doit en général

avoir l’expérience d’un monde comme identique, si, par exemple, un Zoulou, un

Chinois et un Allemand moderne doivent – comme c’est, en fait, le cas – pouvoir se

rencontrer et donc avoir la conscience empirique du même monde, des mêmes

choses, hommes, montagnes, édifices, etc., alors il doit y avoir un double fonds

nécessaire : d’une part, un fonds nécessaire de structures qui rendent possible

l’expérience du monde, quelle que soit la diversité des modes de saisie individuels ;

d’autre part, un fonds nécessaire de modes de données subjectifs […]. D’où l’on

conçoit la double tâche que nous désignons, respectivement, comme ontologie et

comme phénoménologie du monde esthétique. D’un point de vue transcendantal, il

s’agit d’une esthétique transcendantale, d’une ontologie et d’une phénoménologie

transcendantale du monde. L’expression « ontologie » renvoie au monde existant

comme objet d’une expérience congruente pour les subjectivités correspondantes,

l’expression « phénoménologie », à la recherche concrète corrélative qui considère

l’étant d’après tous les modes subjectifs, sans oublier qu’ici l’ontologie elle-même

renvoie à du subjectif 30.

 

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1 Paul RICOEUR, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965 ; ID., Le conflit des

interprétations. Essais d’herméneutique, Paris, Seuil, 1969 ; ID., La métaphore vive, Paris,

Seuil, 1975 ; ID., Temps et récit I-III, Paris, Seuil, 1983-1985 ; ID., Soi-même comme un autre,

Paris, Seuil, 1990.

2 Edmund HUSSERL, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris,

Vrin, 1953 ; ID., Husserliana I : Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Den

Haag, Nijhoff, 1991.

3 Edmund HUSSERL, Husserliana XXXIX : Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen

Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Dordrecht, Springer,

2008 ; ID., La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendante, Paris,

Gallimard, 1976 ; ID., Husserliana XXIX : Die Krisis der europäischen Wissenschaften und

die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass (1934-

1937), Dordrecht, Kluwer, 1993.

4 Paul RICOEUR, A l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004.

5 Wilhelm DILTHEY, Le monde de l’Esprit, t. I, Paris, Aubier Montaigne, 1947 ; Friedrich D. E.

SCHLEIERMACHER, Herméneutique, Paris / [Lille], Cerf / Presses universitaires de Lille, 1987.

6 Edmund HUSSERL, « Natur und Geist », Vorlesung 1927 (Ms. F I 32, p. 110a), et

« Phänomenologie und Anthropologie », Vortrag, Berlin, Juni 1931 (Ms. F II 1 et M II 1).

7 Edmund HUSSERL, Husserliana XIII-XV : Zur Phänomenologie der Intersubjektivität.

Texte aus dem Nachlass, 3 vol., Den Haag, Nijhoff, 1973.

8 E. HUSSERL, Husserliana XXXIX, op. cit., texte 53, p. 617.

9 Ibid., annexe LIII, p. 689.

10 Edmund HUSSERL, Husserliana XVI : Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Den Haag,

Nijhoff, 1973.

11 Edmund HUSSERL, Husserliana XXXVIII : Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte

aus dem Nachlass (1893-1912), Dordrecht, Springer, 2005.

12 Jean-Luc PETIT, Solipsisme et intersubjectivité. Quinze leçons sur Husserl et Wittgenstein,

Paris, Cerf, 1996 ; ID., « Empathie et intersubjectivité », in : Alain BERTHOZ et Gérard

JORLAND (éd.), L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004, p. 123-147 ; Alain BERTHOZ et Jean-

Luc PETIT, Physiologie de l’action et phénoménologie, Paris, Odile Jacob, 2006.

13 Wilhelm DILTHEY, OEuvres 3 : L’édification du monde historique dans les sciences de

l’esprit (1910), Paris, Cerf, 1988, p. 117 (trad. modifiée).

14 Jean-Luc PETIT, « Psychanalyse et neuroscience », in : Joël MONZÉE (éd.), Neurosciences

et psychothérapie. Convergences ou divergences ?, Montréal, Liber, 2009, p. 103-125.

15 W. DILTHEY, OEuvres 3, op. cit., p. 90.

16 Paul RICOEUR, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II (1986), Paris, Seuil, 1998,

p. 159, 174 et 180.

17 Cf. Jean-Pierre CHANGEUX et Paul RICOEUR, La nature et la règle. Ce qui nous fait penser,

Paris, Odile Jacob, 1998 ; Jean-Luc PETIT, « Sur la parole de Ricoeur : “Le cerveau ne pense

pas. Je pense” », Revue d’histoire et de philosophie religieuses 86/1, 2006, p. 97-109.

18 Jean-Luc PETIT (éd.), Les neurosciences et la philosophie de l’action, Paris, Vrin, 1997 ; ID., « Le

dialogue avec les neurosciences : un regain d’actualité pour la phénoménologie », in : Georges

RAVIS-GIORDANI (éd.), Jean-Toussaint Desanti. Une pensée et son site, Fontenay-aux-Roses, ENS

Editions, 2000, p. 123-139 ; ID., « La constitution par le mouvement : Husserl à la lumière des

données neurobiologiques récentes », in : Jean PETITOT et alii (éd.), Naturaliser la phénoménologie.

Essais sur la phénoménologie contemporaine et les sciences cognitives, Paris, CNRS Editions, 2002,

p. 284-311 ; ID., « La spatialité originaire du corps propre. Phénoménologie et neurosciences »,

Revue de synthèse 124, 2003, p. 139-171 ; ID., « On the Relation between Recent Neurobiological

Data on Perception (and Action) and the Husserlian Theory of Constitution », Phenomenology

and the Cognitive Sciences 2/4, 2003, p. 281-298 ; Intellectica, n° 36-37 : « Repenser le corps,

l’action et la cognition avec les neurosciences » (éd. par Jean-Luc PETIT), 2003, en particulier la

contribution de Michel BITBOL, « La physique et la primauté de l’action », p. 277-291.

19 Jean-Luc PETIT, « De l’intentionnalité de l’acte », in : Dominique KELLER et alii (éd.), Percevoir :

monde et langage. Invariance et variabilité du sens vécu, Sprimont, Mardaga, 2001, p. 47-78 ;

A. BERTHOZ et J.-L. PETIT, Physiologie de l’action et phénoménologie, op. cit., p. 141-178.

20 Jean PETITOT, « Eidétique morphologique de la perception », in : Naturaliser la phénoménologie,

op. cit., p. 427-484.

21 Francis BAILLY et Giuseppe LONGO, Mathématiques et sciences de la nature. La singularité

physique du vivant, Paris, Hermann, 2006.

22 Bernhard RIEMANN, « Über die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen », in :

Bernhard Riemann’s gesammelte mathematische Werke und wissenschaftlicher Nachlass,

Leipzig, Teubner, 1876, p. 254-269.

23 Hermann von HELMHOLTZ, « Die Tatsachen in der Wahrnehmung » (1878), in : ID., Schriften

zur Erkenntnistheorie, Berlin, Springer, 1921, p. 109-136 (et « Erläuterungen » p. 153-175).

24 Henri POINCARÉ, La science et l’hypothèse, Paris, Flammarion, 1968.

25 Edmund HUSSERL, Ms. D13 I (5-7 octobre 1921).

26 Edmund HUSSERL, Ms. D13 IV (octobre 1921), p. 29.

27 Edmund HUSSERL, Ms. D12 I (5 septembre 1931), p. 26.

28 E. HUSSERL, Husserliana XXXIX, op. cit., texte 7 (1932), p. 57.

29 Ibid., texte 35 (1933), p. 343.

30 Ibid., annexe LIV (fin des années 1920), p. 691.

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