Qu'est-ce qui nous fait agir? (V)
XI. Des universaux émotionnels transculturels ?
1. La controverse sur les universaux : La question de savoir si l’expression des émotions est universelle ou propre à chaque communauté humaine se subdivise en : Tous les hommes ont-ils les mêmes catégories d’émotions (que nous) ? Ont-ils le même répertoire d’expressions (que nous) ? Interprètent-ils les expressions d’émotions de la même manière (que nous) ? Ces questions se posent sur la toile de fond des grandes révolutions scientifiques du XXème s: la prise de conscience de la relativité de l’homme moderne à une histoire évolutive des formes de vie animales et la prise de conscience de la relativité de la société moderne par rapport à d’autres formes d’organisation possibles déjà expérimentées ou encore en vigueur dans des communautés isolées (sinon à d’autres formes de vie intelligente sur d’autres planètes). Ces deux révolutions ont donné naissance à deux groupes de disciplines : la psychologie et les disciplines dont l’objet est d’enraciner la vie de l’esprit dans le substrat biologique : neurophysiologie, psychobiologie, etc. ; la sociologie (des sociétés modernes), l’anthropologie (des sociétés primitives), disciplines dont l’objet est de réinsérer l’individu et sa vie mentale dans l’ensemble social institutionnel ou traditionnel.
Contrairement à ce qu’on pourrait penser, ces révolutions intellectuelles ne s’additionnent pas nécessairement pour nous conduire dans l’harmonie sur la voie d’un progrès général des Lumières. Chaque discipline part de son propre a priori qui exprime un mode d’approche de l’être humain dont la compatibilité avec celui de l’autre famille de disciplines n’est pas automatique :
1) La psychologie présuppose l’unité essentielle d’une nature humaine fondée sur un héritage évolutif commun, un patrimoine génétique commun et une organisation anatomique et fonctionnelle du cerveau similaire malgré les différences individuelles et les anomalies.
2) L’anthropologie présuppose une pluralité essentielle des formes d’organisation sociales et la structuration de l’esprit individuel par les systèmes de croyances, représentations et conventions régissant chaque société.
2. Ambiguïtés de la méthode empirique : le questionnaire :
2.1. Ch. Darwin, en 1867 a diffusé un questionnaire auprès des voyageurs, missionnaires et fonctionnaires de tous les continents pour savoir si les mêmes expressions d’émotions se retrouvent « dans toutes les races humaines en particulier celles qui n’ont eu que peu de rapports avec les européens » : « 1- L’étonnement s’exprime-t-il en ouvrant tout grand les yeux et la bouche et en levant les sourcils ? 2- La honte provoque-t-elle un rougissement (quand la couleur de la peau permet de voir celui-ci) ?... » ―Ce souci d’information et de vérification se confond avec une recherche de preuve d’identité et de généralité et une volonté d’explication uniforme (toujours sur la base présupposée d’une théorie des émotions fondée sur l’observation de l’humanité européenne) :
Cf. 1872, The Expression of the Emotions in Man and Animals expose les trois Principes fondamentaux de l’expression des émotions:
I. L’association des habitudes utiles : le retour de certains états d’esprit pour la satisfaction desquels certaines actions ont été utiles engendre la tendance à accomplir les mêmes actions par habitude et sans utilité particulière;
II. Le principe d’opposition : la survenue d’un état d’esprit opposé à un état pour lequel une certaine action est habituellement utile engendre la tendance à accomplir une action de sens opposé à la première ;
III. Le principe de l’action directe du système nerveux : l’excitation sensorielle emprunte la voie des connexions nerveuses pour produire de manière involontaire et inconsciente des effets que nous reconnaissons comme expressifs.
2.2. Le psychologue Paul Ekman de l’Université de Californie, auteur d’un système classique de codage des expressions faciales (Facial action coding system, 1976), a réalisé de 1969 à 1987 une série d’enquêtes transculturelles sur des groupes de sujets occidentaux et non occidentaux afin de vérifier son hypothèse de l’universalité des expressions d’émotions.
―Méthode : présentation de photographies de visages sélectionnées comme exprimant diverses catégories d’émotions (« bonheur », « surprise », « tristesse », « peur », « dégoût » et « colère ») et évaluation statistique de la proportion des « bonnes réponses » à un questionnaire à choix forcé sur la reconnaissance des émotions en question.
La critique de cette méthodologie (James Russell de Vancouver, ‘Is there universal recognition of emotion from facial expression ?’1994) a mis en évidence ses présupposés : La thèse de l’universalité des expressions d’émotion repose sur le préjugé selon lequel nos concepts d’émotions sont universels : « We speakers of English find it plausible that our concepts of anger, fear, contempt, and the like are universal categories, exposing nature at the joints ». La « récognition » de l’émotion exprimée par un visage présuppose l’existence de l’émotion en question et la signification nécessairement émotionnelle des mouvements faciaux. Correspondance supposée univoque entre type d’expression faciale et catégorie d’émotion en dépit du fait qu’on peut interpréter les expressions faciales selon une ou plusieurs dimensions continues plutôt qu’en catégories discrètes. L’accord entre tous les observateurs d’une culture donnée peut reposer sur une croyance populaire ‘fausse’ (pour nous européens). Influence de la méthode sur les résultats : La proportion apparemment significative de réponses semblables peut avoir été induite par : 1) l’éventail restreint du choix des réponses possibles qui canalise les réponses vers les options présentées comme mutuellement exclusives ; 2) le caractère simulé (stylisé, exagéré) et non spontané des expressions présentées ; 3) l’absence du contexte écologique ; 4) l’interférence des traducteurs ou informateurs dans les cultures extra-européennes isolées (pour les Fore de Nouvelle Guinée ‘dégoût’ doit être traduit par ‘regarder une chose qui pue’) ; 5) l’ignorance des catégories mentales indigènes, etc. Même si les sujets ne répondent pas au hasard, leur taux de reconnaissance des émotions dans les expressions d’émotions n’est pas uniforme mais varie en fonction de la culture et de la catégorie d’émotion. Le pourcentage des sujets qui jugent les expressions faciales conformément aux prédictions est maximum pour les expressions de bonheur mais il est plus faible pour les émotions négatives, surtout chez les non européens (Africains, Japonais, Malais, Mélanésiens : confusion entre ‘peur’ et ‘dégoût’, entre ‘tristesse’ et ‘colère’, entre ‘surprise’ et ‘peur’). Résultat négatif : le ‘bonheur’ est la seule catégorie d’émotion qui soit universellement associée à une expression faciale. Conclusion : « We might more usefully gather the beliefs of different cultures rather than evaluate them ». Ex. Pour les Balinais, le visage est la manifestation physique de forces cachées dans le cœur.
3. Comprendre les expressions d’émotions et comprendre une autre vision du monde :
3.1. Le problème général de l’Herméneutique. La catégorisation des émotions doit être réinsérée dans la question générale de la compréhension des catégories mentales d’un groupe humain étranger à celui de l’ego.
Ex. les hommes d’une autre époque, d’une autre culture, parlant une autre langue, communiant en une autre religion, etc. Ce problème a été traité de deux façons : 1) Normative et logique : le logicien W.V.O. Quine a défendu contre la thèse de l’existence d’une « mentalité primitive » prélogique (Lévy-Bruhl) et contre celle d’une « incommensurabilité » des conceptions du monde liées aux différentes langues (E. Sapir, B.L. Whorf), l’idée que toute pensée exprimée en une langue quelconque doit pouvoir en principe être reformulée dans les symboles de la logique élémentaire, critère universel de signification et d’intercompréhension. 2) Pragmatique et herméneutique : la tradition des études bibliques, des philologues, des Humanités, des historiens (archivistes, paléographes), des anthropologues de terrain, etc. repose sur une certaine idée de la compréhension par un travail spécial (plutôt un art qu’une méthode scientifique) de transfert, d’immersion et d’imprégnation dans un horizon non familier. Dilthey, Le Monde de l’Esprit ; Wittgenstein, Remarques sur « Le rameau d’or » de Frazer.
3.2. Un exemple anthropologique : les Baruyas de Nlle Guinée (M. Godelier, La production des grands hommes : Pouvoir et domination masculine chez les Baruyas de Nouvelle Guinée, 1982) : La notion d’émotion et d’expression faciale des émotions supposée par le questionnaire d’Ekman n’a pas de sens pour ce groupe humain dont le système de croyances (reflet de l’organisation sociale) accorde à la peau un statut complètement différent de celui de l’épiderme recouvrant les muscles faciaux. La peau (entièrement recouverte de tatouages chez les chefs) est l’interface entre le monde des esprits et le monde des hommes, le lieu d’inscription du statut social, le mode de manifestation permanent de tout un spectre d’états du corps et de l’âme indissociable d’un état des relations entre l’individu et la communauté. Ex. « le deuil » n’a rien de privé : l’individu manifeste sa perte en cessant de se laver, de se raser, en s’entaillant le front, s’enduisant de cendres, etc. La levée du deuil est elle-même un acte public, une réinsertion dans la communauté. « La honte » : la femme qui a ses règles est « impure » et le manifeste en s’enduisant d’une argile sombre, en se retirant dans la forêt, etc. « La colère » est un appel à la solidarité du groupe dans la vengeance : dans certaines situations, l’individu est contraint d’éclater de rage… Les initiations ont pour fonction d’inculquer à l’individu le répertoire des conduites à tenir et des expressions codées des émotions. Impossible de « comprendre » l’expression Baruya des émotions sans se replacer dans le contexte d’une ethnobiologie complètement étrangère où le corps n’a pas été soumis à la réduction cartésienne à une pure substance étendue.
4. Une sagesse philosophique face aux dogmatismes contraires :
4.1. Ce que nous apprenons en portant le regard sur les autres doit pouvoir être appliqué en retour à nous-mêmes de manière à discerner jusque dans nos entreprises les plus « objectives » en apparence l’influence de préjugés inaperçus, peut-être de mythologies inspirées par les rapports existants dans notre type particulier de société. Ex. La conception privatisée et mentalisée des émotions (que l’individu éprouve solitairement « dans son cœur », ou « dans son for intérieur ») est à rattacher à l’atomisation des individus dans nos sociétés dont les liens organiques des communautés primitives ou traditionnelles ont été brisés.
4.2. Toutefois, si une 1ère réflexion accomplit une légitime fonction critique, une réflexion seconde invite à fixer des limites à la critique. Critique ne veut pas nécessairement dire scepticisme ni agnosticisme. Le pluralisme culturaliste extrême qui met en doute la validité d’une quelconque conceptualisation (classificatoire ou autre) de l’expérience émotionnelle est de nature à décourager toute tentative de compréhension de l’autre : c-à-d. à tarir les sources de motivation d’une science de l’homme, qu’elle soit positiviste ou herméneutique. L’ancrage des expressions faciales d’émotions dans certains invariants de la vie affective de l’homme doit pouvoir être sauvegardé si l’on admet que :
(1) le milieu de la culture exerce son influence sur le contrôle des émotions par l’individu – contrôle explicite ou implicite – sans aller jusqu’à interférer avec leurs caractéristiques essentielles. Une contrainte culturelle d’inhibition de l’expression des émotions (Japon) s’adresse tout autant à des personnes capables de s’émouvoir qu’une contrainte culturelle incitant à l’expression ostensible des émotions (Moyen Orient) ;
(2) l’aptitude des personnes humaines à éprouver un minimum d’émotions fondamentales est une condition herméneutique de compréhension de leur comportement : différence entre ‘l’homme sensible’ et un robot;
(3) l’éventualité d’une décorrélation entre le répertoire moteur des expressions faciales et le répertoire lexico-sémantique des noms ou verbes d’émotions, encore envisageable pour une théorie formaliste du langage, est écartée par la conception incarnée du langage de la neurolinguistique.
(4) notre base de jugement absolue (bien que contingente) sur la question qui nous occupe est notre science actuelle et non la ‘science’ d’une culture étrangère ni celle d’une époque révolue et de plus notre science actuelle dans ‘l’état de l’art’ – incluant l’apport des neurosciences et de l’imagerie cérébrale à la thèse de l’universalité d’une ‘science affective’.
XII : « Nos sentiments et émotions sont-ils une forme de connaissance analogue à la perception ou au jugement ? »
1. D’après une intuition commune : « les choses sont comme elles sont », que cela nous plaise ou non, même si cela nous fâche, que cela nous effraie ou nous rassure, etc. Nos dispositions affectives, comme en général nos états d’esprit n’interfèrent pas avec la réalité. Tout au plus, quelques-uns de ces états, ceux qui sont particulièrement intenses : les émotions (joie, peur, colère…) peuvent-ils nous rendre aveugles ou nous tromper. Une branche sur le chemin vue comme un serpent. D’autres sentiments ont un caractère enveloppant, insidieux, qui fait qu’ils imprègnent la vie quotidienne : la tristesse plonge toute chose dans une grisaille uniforme. Mais, nous ne croyons pas que les choses elles-mêmes soient tristes ni joyeuses.
2. Normalement, c-à-d. sauf aberration passagère ou disfonctionnement pathologique, nous rapportons à nous-mêmes les modifications de l’environnement dues à nos états affectifs. Aux choses les propriétés qui leur reviennent en propre et de façon permanente, à nous les sentiments et émotions changeants que nous projetons sur elles arbitrairement. Mais, pour cela il faut un critère : quel est donc notre critère ? L’expérience vécue ne comporte pas d’étiquettes : « propriété réelle » ou « apparence subjective » qui nous permettrait de départager ce qui revient aux choses elles-mêmes et ce qui relève de la façon dont nous les éprouvons. Nous n’attribuons plus aux choses des sentiments humains comme dans la mythologie. Pour autant, l’absence d’un procédé évident et facile pour repérer la réalité des choses telles qu’elles sont sous les apparences toujours affectivement marquées que nous avons d’elles nous ramène presque à la confusion mythique. Pourquoi, après tout, ce que nous appelons sentiments, émotions, humeurs, etc. ne nous instruiraient-ils pas sur l’état des choses comme le font les propriétés de forme, taille, couleur, poids, etc. ? Choses, événements, situations ne sont-ils pas heureux ou fâcheux, inquiétants ou rassurants, déprimants ou réconfortants, etc. ?
3. Un fondement logique de l’objectivité de la connaissance :
A. G. Frege : Sinn und Bedeutung (1892). La valeur cognitive des énoncés en science tient au fait que l’on passe du plan des signes et expressions du langage au plan des objets désignés dans le monde. Cette transgression du plan des expressions au plan des choses est rendue possible par la reconnaissance de l’identité de la chose désignée sous ses différents modes de présentation. Les hommes désignent les choses par des signes qui expriment la façon dont ces choses se présentent à eux (Gegebenheitsweisen). Les uns disaient « L’étoile du soir », les autres disaient : « L’étoile du matin ». Un grand progrès dans la connaissance astronomique a été accompli lorsqu’on a identifié la planète Vénus comme référent commun aux deux expressions. Le jugement est l’acte qui consiste à passer de l’expression des pensées différentes associées aux expressions du langage dans l’esprit des locuteurs à l’unique signification objective ou référence (Bedeutung). Ce mouvement d’objectivation se retrouve dans l’usage ordinaire du langage qui tend par delà les signes et les pensées vers la chose désignée. Das Streben nach Wahrheit also ist es, was uns überall vom Sinne zur Bedeutung vorzudringen treibt. Jugement scientifique et discours ordinaire sont l’un et l’autre motivés par la vérité : à savoir la valeur « vrai » du jugement qui identifie des expressions exprimant des sens différents mais renvoyant au même état de chose. De là, Frege n’hésite pas à assimiler la signification d’une proposition avec sa valeur de vérité:
So werden wir dahin gedrängt, den Wahrheitswert eines Satzes als seine Bedeutung anzuerkennen. Ich verstehe unter dem Wahrheitswerte eines Satzes den Umstand, dass er wahr oder falsch ist…das Wahre oder das Falsche: diese beiden Gegenstände werden vom jedem, wenn auch nur stillschweigend, anerkannt, der überhaupt urteilt, der etwas für wahr hält.
B. A. Tarski, Der Wahrheitsbegriff in den formalisierten Sprachen (1936): une définition de la vérité qui saisisse l’intuition de la conception classique selon laquelle ‘vraiment’ signifie conformément à la réalité. Le schéma général de la définition de la vérité d’une proposition quelconque comporte trois éléments : (1) un terme désignant l’expression à définir (2) le prédicat : ‘Est vrai ssi –‘ qui introduit les conditions nécessaires et suffisantes de vérité (3) la proposition elle-même. (1) est obtenu en transformant la proposition à définir en un nom d’elle-même par sa mise entre guillemets. (3) est l’énoncé de la proposition considérée comme la description complète des conditions du monde dont la réalisation rendrait vraie cette proposition. Dans ces conditions le prédicat Vrai n’introduit aucune notion sémantique susceptible de créer des paradoxes (Menteur) parce qu’elle se limite à sa fonction sémantique stricte qui est de projeter le signe du langage qui sert de nom à la proposition sur les conditions du monde de nature à faire qu’elle est vraie. Ex. « Il neige » est vraie ssi il neige. Les guillemets transforment la proposition en une simple suite de signes sur le papier ; dire qu’elle est vraie, c’est uniquement retrouver l’état de chose décrit par la proposition en ôtant les guillemets de citation. Toutefois, Tarski doute qu’on puisse définir la vérité en dehors des langages formalisés de la logique. L’ouverture illimitée des moyens d’expression du langage quotidien (universalisme) expose à la contradiction toute définition de la vérité en son sein. Quoi qu’il en soit, il s’en tient à la conception extensionnelle de la signification qui privilégie la référence aux choses et la description des états de chose par rapport au sens en tant qu’exprimé et compris par des locuteurs. L’intérêt scientifique de l’évaluation logique des énoncés déclaratifs a fait négliger la possibilité alternative d’une logique du sens.
4. Sentiments et émotions ont-ils un objet intentionnel ? La phénoménologie est un programme de description des vécus au point de vue du sujet qui en a l’expérience. Dans cette approche le mode de donation (Gegebenheitsweise) des choses à notre expérience prime sur leur réalité factuelle. A tel point que la méthode typique est la réduction : suspens de tout engagement de croyance à la réalité transcendante des phénomènes. Cette réduction ne change rien à la structure de la conscience, elle révèle, au contraire, que la polarisation sujet-objet tient à l’orientation intentionnelle des actes de conscience vers le monde. Tandis que la référence des logiciens n’était qu’un procédé artificiel destiné à calquer la relation sémantique du langage aux choses sur la relation mathématique entre la théorie des fonctions propositionnelles et la théorie des ensembles. Une fois cette contrainte d’évaluation logique écartée, il devient envisageable d’introduire autant d’ontologies corrélatives que nécessaire pour donner un sens aux actes intentionnels dirigés chacun vers son type d’objets. Rien ne s’oppose plus à ce qu’on admette ‘l’objet du désir’, ‘l’objet d’amour’, ‘le projet de l’action’, l’objectivité se déclinant selon les modalités de sens ou modes de donation typiques des différents actes ou façons que nous avons d’être au monde au prisme de nos sentiments et émotions. Pour orienter nos actes de tels objets intentionnels n’ont pas besoin qu’on les saisisse dans un jugement prédicatif:
A. „Im Akte des Wertens aber sind wir dem Werte, im Akte der Freude dem Erfreulichen, im Akte der Liebe dem Geliebten, im Handeln der Handlung zugewendet, ohne all das zu erfassen. Das intentionale Objekt, das Werte, Erfreuliche, Geliebte, Erhoffte als solches, die Handlung als Handlung wird vielmehr erst in einer eigenen „vergegenständlichenden“ Wendung zum erfassten Gegenstand. Wertend einer Sache zugewendet sein, darin liegt zwar mitbeschlossen die Erfassung der Sache; aber nicht die bloße Sache, sondern die werte Sache oder der Wert ist das volle intentionale Korrelat des wertenden Aktes. Also heißt „wertend einer Sache zugewendet sein“ nicht schon den Wert „zum Gegenstand haben“, in dem besonderen Sinn der erfassten Gegenstandes, wie wir ihn haben müssen, um über ihn zu prädizieren; und so in allen logischen Akten, die sich auf ihn beziehen.“ (Ideen I, §37)
B. A la promotion des sentiments et émotions au niveau du sens contribue de façon convergente l’extension de l’expression du langage au corps: une 1ère approche du langage à travers l’idéalité logique dans les Logische Untersuchungen avait amené Husserl à opposer expression linguistique et expression corporelle. Sa conception incarnée du langage dans les écrits tardifs lui fait apercevoir une continuité fondatrice entre les deux modes de l’expression:
C. „Zu betonen ist, dass auch die so genannten unwillkürlichen „Ausdrücke“ unserer Seelenlebens, wie Mienenspiel und Geste, zur ausgeschlossenen Sphäre gehören, obwohl die gewöhnliche Rede es bei ihnen wie bei den sprachlichen Ausdrücken zu sagen gestattet, dass ihre Bedeutung verstanden ist.“ (Bedeutungslehre 1908)
„Für Sehende, für Hörende, Sprechende sind die Worte „Ausdrücke“, sind die Leiber Ausdrücke, die einen für Mitteilungen an andere Menschen, die anderen als Ausdrücke vom Dasein von Personen. Wortausdrücke setzt im Ausgedrückten Menschen als ausgeredete und nicht nur redende. Der erste und einfachste Ausdruck ist der des leiblichen Aussehens als Menschenleib, er setzt natürlich „Sehende“ und verstehende voraus. “ (Phänomenologie der Intersubjektivität III 1935)
5. En psychologie : une tradition de l’affect, connaissance non inférentielle. Un savoir adaptatif du vivant, héritage de l’évolution.
1) W. Wundt, fondateur du 1er laboratoire de psychologie expérimentale (Leipzig 1879) Grundriss der Psychologie 1905: antériorité des ‚Gefühlselemente‘ par rapport aux ‚Vorstellungselemente‘: „ehe nach von den Vorstellungselementen irgendetwas wahrgenommen wird“. Cf. Grundzüge der physiologischen Psychologie 1874, XX:
„Gemüthsbewegungen. Die Gefühle, die aus dem Einfluss der Empfindungen und Vorstellungen auf das Bewusstsein hervorgehen, wirken zurück auf den Verlauf unserer Vorstellungen. Diese Rückwirkung nennen wir Gemüthsbewegungen. Sie zerfallen in Affekte und Triebe. Entweder kann nämlich ein Eindruck unmittelbar durch das ihm anhaftende Gefühl unsere Inneres bewegen: dann entsteht der Affect. Oder es kann irgend ein äusserer oder ein innerer, psychischer Reiz eine Bewegung der Vorstellungen anregen, die auf die Erzeugung bestimmter Gefühle hinwirkt: dann entsteht der Trieb… Die Affekte sind unmittelbare Wirkungen der Gefühle auf den Verlauf der Vorstellungen. Jedes heftige Gefühl führt leicht zum Affecte, mit dem es dann in ein untrennbares Ganze zusammenfliesst, daher man auch solche heftige Gefühle in der Regel schlechhin Affecte nennt. Die häufigste Aeusserung des Affectes besteht in der plötzlichen Hemmung des Ablaufs der Vorstellungen. Jedes starke Gefühl, welches sich schnell in uns erzeugt, pflegt diese Wirkung zu haben, ein heftiger sinnlicher Schmerz ebensowohl wie die von einer unerwarteten Vorstellung herrührende Ueberraschung… In dem ersten Stadium starker Affecte kommt dieselbe noch wenir zur Geltung. Schreck, Erstaunen, heftige Freude, Zorn kommen zunächst sämtlich darin überein, dass alle andern Vorstellungen vor den einen zurücktreten, welche als Trägerin des Gefühls ganz und gar das Gemüht ausfüllt. Erst in dem weiteren Verlauf trennen sich die einzelnen Zustände deutlicher… Wenn wir vor dem Schuss einer gegen uns abgefeuerten Pistole zusammenschrecken, so wird bei diesem verhältnismäßig noch einfachen Affect die überraschende Wirkung eigener Lebensgefahr gewaltig verstärkt. Eine zugerufene Beleidigung vollends regt zahlreiche Vorstellungen an, die auf die eigene Werthschätzung Bezug haben. Bei allen derartigen Unlustaffecten bedingt also der Eindruck eine Störung in den unser Selbstgefühl tragenden Vorstellungskreisen.“
2)R.B. Zajonc, Université du Michigan (Feeling and Thinking. Preference need no inferences, Am. Psychol. 1980) : l’affect et la cognition relèvent de systèmes partiellement indépendants. Les premières réactions de l’organisme aux stimulations sont des réactions affectives. Un discernement affectif (like-dislike ratings) peut intervenir sans qu’il y ait une pleine récognition perceptive ou mnésique. Loin d’être post-cognitif l’affect précède souvent les opérations cognitives qu’on prétendrait mettre à sa base. Cet affect n’est pas subordonné à la cognition, pas à une cognition intellectuelle froide, mais relève d’un type cognitif original: la cognition à chaud (hot cognition). Une voie de traitement spéciale pour l’affect : au lieu d’être transformé en contenu d’énoncé verbal, l’affect serait directement encodé en ‘symboles viscéraux ou musculaires’ et sous ce format l’information contenue dans les sentiments pourrait être aussi complètement élaborée que l’information cognitive.
Données à l’appui : Un événement peut plaire ou faire peur avant qu’on sache de quoi il s’agit. Expériences de masquage sensoriel : les sujets peuvent identifier les émotions exprimées par des énoncés dont le contenu a été rendu inintelligible. Jugement de nouveauté /répétition de mélodies (ou de figures) présentées à des temps d’exposition très brefs : scores meilleurs quand les sujets peuvent exprimer leur préférence.
6. J. Panksepp, Affective Neuroscience 1998; The cradle of consciousness: A periconscious emotional homunculus? Neuro-Psychoanalysis 2000 ; The peri-conscious substrate of affective consciousness, Psyche 2003: les emotional feelings au cœur de la conscience humaine. Un homoncule émotionnel cérébral infra-cortical analogue à l’homoncule sensorimoteur cortical serait le substrat de l’émergence de la conscience. Adhère à la conception de Damasio qui enracine le Soi primordial dans le cerveau des émotions (The Feeling of What Happens : Body and Emotion in the Making of Consciousness 1999). Théorie des deux formes de conscience : cognitive et affective. Les états affectifs restent dans les fringes du champ attentionnel de la conscience cognitive. Tandis que la conscience cognitive analyse l’espace perceptif extéroceptif en canalisant une information discrète, la conscience affective forme l’arrière-plan de la conscience, elle exerce son action de manière globale, holistique et analogique, comme contexte de la perception.
7. Validation empirique 1) Syndrome des cérébrolésés du lobe frontal : prise de décision erronée en raison d’une incapacité de profiter de l’expérience antérieure. Le cas Elliot (Damasio, L’erreur de Descartes 1994) : « Nous pourrions définir en peu de mots la malheureuse condition d’Elliot, en disant qu’il était désormais en mesure de connaître, mais non de ressentir. (71) » Le neurologue diagnostique « l’association d’une déficience dans le domaine de la prise de décision et d’un affaiblissement de la capacité de ressentir des émotions. La faculté de raisonner et la capacité d’éprouver des émotions déclinent de concert…cela suggère l’existence d’interactions entre le système neural responsable de la capacité de ressentir des émotions et celui sous-tendant la faculté de raisonnement et de prise de décision (81). » Elliot serait un rationaliste pathologique : réduit, suite à sa lésion cérébrale, à une application stricte de la maxime de Platon, Descartes et Kant : « Laissez de côté les émotions (222)», il serait privé du signal d’alarme automatique que sont les ‘marqueurs somatiques’ (une sensation déplaisante au ventre qui nous prévient normalement des conséquences néfastes d’une action : 225). Pour se convaincre de la fausseté de cette caricature du Grand Rationalisme philosophique voir J. Frère, Philosophie des émotions. Les sages nous aident à en faire bon usage, Eyrolles, Paris, 2009.
2) Contre-exemple : preuves en imagerie cérébrale d’une dissociation cognition – émotion. W. Drevets et M. Raichle, Univ. Washington: Reciprocal suppression of RCBF during emotional vs higher cognitive processes: Implications for interactions between emotion and cognition, Cognition & Emotion (1998). Dans les aires du cerveau impliquées dans les émotions (Amygdale, C. orbital postéromédian, Cingulaire ventral antérieur) on observe une diminution du flux sanguin cérébral pendant l’exécution de tâches cognitives qui demandent un effort d’attention. Réciproquement, dans les aires sous-tendant des fonctions cognitives (Cingulaire dorsal antérieur, C. Préfrontal dorsolatéral) le flux sanguin augmente avec les tâches cognitives, mais diminue dans certains états émotionnels (négatifs). Interprétation par une compétition pour les ressources de traitement des informations du cerveau entre les états émotionnels et les tâches cognitives. Cette relation inverse tend à démentir la caractérisation de l’affect comme une autre forme de cognition et à confirmer l’opposition traditionnelle émotion – cognition.
8. L’Einfühlung, mode direct, non inférentiel, de la reconnaissance d’autrui dans ses expressions d’émotion. Theodor Lipps (1851-1914), Université de Munich. Théorie de l’Einfühlung in Archiv für die gesamte Psychologie (1903): Einfühlung, innere Nachahmung, und Organenempfindung : empathie, imitation intérieure et sensation d’organe. Développée dans la deuxième section de Grundlegung der Ästhetik (1903), cette théorie est classiquement présentée comme précurseur de la théorie de l’empathie, principe psychologique de la perception d’autrui. Einfühlung, composé du verbe fühlen, sentir — le substantif Fühler : les antennes d’un insecte — et du préfixe locatif ein, dedans. Est signifié par là le fait de se sentir de telle ou telle façon : bien ou mal, à son aise ou pas, libre ou gêné, en une chose, c’est-à-dire dans la contemplation d’une chose dans laquelle on est absorbé. L’Einfühlung, ne concernait pas directement la perception d’autrui, comme catégorie de la psychologie, mais plutôt le plaisir de la contemplation esthétique. Son objet peut être une autre personne, plus particulièrement les gestes expressifs d’une autre personne, mais aussi une chose : être vivant, statue, monument, ou élément du paysage. Dans l’attitude empathique, je ne sais rien de mes propres vécus internes de sensations et de mouvements, de mes images visuelles ni de mes représentations mentales. Je vis dans l’autre, en qui je m’absorbe entièrement.
1) Données empiriques : l’héautoscopie : « l’image de soi-même projetée en dehors de soi et donnant l’illusion de la vie » (Lhermitte). Cf. « le double » dans les spéculations métaphysiologiques de Berthoz (La décision, Chap. VI).
2) Decéty et Chaminade, Neural correlates of feeling sympathy, Neuropsychologia (2003) : L’imagerie cérébrale (PET) montre que le fait d’éprouver de la sympathie (pour un acteur qui raconte une histoire triste comme si elle lui était arrivée) active le circuit des émotions (Amygdale, C. orbitofrontal, Insula) ainsi que le système miroir associant actions observées et exécutées (C. prémoteur et Pariétal inférieur).
9. Th. Lipps, Grundlegung der Ästhetik II: 1) Le plaisir qu’on prend à sa propre activité : „Der Satz, „jedes Tun sei in sich Grund des Selbstwertgefühle“ lässt sich umkehren: Jedes Selbstwertgefühl ist im letzten Grunde Gefühl eines Tuns. Ich freue mich auch der Eigenschaften, die ich habe, meiner Kräfte, Vermögen, Fähigkeiten. Aber diese kann ich gar vorstellen, oder mir innerlich gegenwärtig machen, außer indem ich sei, sei es auch nur versuchsweise, und lediglich in Gedanken, sich verwirklichen lasse… Alles Selbstwertgefühl ist Lust an der Kraft, dem Reichtume oder der Weite, und an der inneren Freiheit meines Tuns. Dabei besagt die innere Freiheit nichts Anderes als jene Einstimmigkeit und Einheit meines Tuns in sich selbst.“
2) Le sentiment de soi objectivé dans l’autre: „Eben dasjenige, was ich in mir werte, werte ich auch, und in gleicher Weise, wenn ich es in einem Anderen finde. Wertvoll ist mir alles, was ein fremdes Individuum ist, d.h. alles Positive seines Wesens. Und dies heißt: Jede Aktivität und jede Möglichkeit einer solchen, jedesmal nach Maßgabe der in ihr liegenden Kraft, ihres Reichtums und der inneren Einstimmigkeit in sich selbst, und mit dem Ganzen der Persönlichkeit. .. Zum Tun oder zur Aktivität tritt das „sich Ausleben“. Wert hat für mich in der fremden Persönlichkeit nicht nur das Tun oder die Aktivität, sondern auch jedes gegenständliche Erlebnis, jedes Widerfahrnis oder Begebnis – nicht als solches, sondern sofern in seinem Erlebtwerden, insbesondere in der Art, wie es erlebt wird…“
3) L’autre comme duplication de soi: „Kein Zug an dieser Persönlichkeit ist für uns sinnlich wahrnehmbar. Sondern wir bauen sie auf aus Zügen der eigenen Persönlichkeit. Der „Andere“ ist die vorgestellte und je nach der äußeren Erscheinung und den wahrnehmbaren Lebensäußerungen modifizierte eigene Persönlichkeit, ein modifiziertes eigenes Ich. Der Mensch außer mir, von dem ich ein Bewusstsein habe, ist eine Verdoppelung und zugleich eine Modifikation meiner selbst… Ich gewinne nicht nur die Vorstellung, dass dem Laut der Affekt zu Grunde liege, sondern ich erlebe diesen, umso sicherer und voller, je mehr ich dem Laut innerlich ganz zugewendet bin. Ich bin geneigt, mit dem Jubelnden mich zu freuen, also in seinen Jubeln innerlich einzustimmen…. Dieser Sachverhalt, dies sich mitfreuen im den gehörten Feudenlaut, fassen wir…unter den Begriff der „Einfühlung“.“
4) Les expressions faciales des sentiments: „Gehen wir nun aber von einer bestimmten Ausdrucksbewegung aus: Ich sehe ein Auge stolz blicken, stolz aufleuchten, kurz, ich gewinne aus dem Auge den Eindruck des Stolzes. Das heißt zunächst; Ich sehe gewisse, vielleicht sehr wenig auffällige Verschiebungen in der Umgebung des Auges. Diese Formverschiebungen haben an sich mit Stolz nichts zu tun. Aber sie bedeuten mir Stolz. .. Das Auge gewinnt die fragliche Bedeutung, indem ich daran die mir aus meinem eigenen Erleben bekannte Regung des Stolzes knüpfe. .. Ich sehe nicht die Verschiebung am Auge, und stelle mir daneben den Stolz vor, sondern unmittelbar in jener Verschiebung, die ich sehe, ist mir der Stolz gegeben, so sehr, dass ich sage, ich sehe den Stolz in dem Auge.“
5) La participation au comportement d’autrui : „Und was heißt nun dies, ich billige einen Affekt oder ein inneres Verhalten, das ich in einem Anderen finde?... Kurz, Billigung ist Übereinstimmung oder Einstimmigkeit meiner und eines Anderen. Ein inneres Verhalten eines Anderen billigen, heißt, sich innerlich ebenso verhalten. Es heißt sein Verhalten innerlich „mitmachen“…Ich kann aber das innere Verhalten eines Anderen innerlich mitmachen, wenn und soweit dieses „Mitmachen“ für mich ein freies, ohne innere Hemmung und Reibung sich vollziehendes eigenes Tun, oder ein eigenes freies sich Ausleben bedeutet…Dies Mitmachen ist aber „Einfühlung“.“
6) Une liaison optico-kinesthésique innée: „Ich meine mit diesen die Tatsachen der, sei es unwillkürlich, sei es willkürlichen, Nachahmung. Wir ahmen unwillkürlich allerlei Grimassen nach, folgen unwillkürlich, sei es auch andeutungsweise, den halsbrecherischen Leistungen des Akrobaten…Die Leistungen die wir vollbringen, besteht für uns in der Hervorbringung gewisser Vorgänge in den Muskeln, Sehnen, Gelenken, endlich auch der Haut. ..Wir müssen einen ursprünglichen oder angeborenen Zusammenhang annehmen zwischen dem Gesichtbild und dem kinästhetischen Bilde…Es besteht ein ursprünglicher und nicht weiter erklärbarer psychischer oder „zentraler“ Zusammenhang zwischen optischen Wahrnehmungen fremder Bewegungen, und Impulsen zu entsprechenden eigenen Bewegungen, der macht dass diese Bewegungen zu Stande kommen, oder zu Stande kommen können, wenn jene optischen Wahrnehmungen uns zu teil werden…so dass die optisch wahrgenommene Bewegung für mein Bewusstsein dieses Streben unmittelbar in sich schließt… Ich fühle also mich in dieser Bewegung strebend.“
7) L’identification avec l’acrobate: „In jener inneren Nachahmung findet keine Scheidung statt zwischen dem Akrobaten da oben, und mir da unten, sondern ich identifiziere mich mit ihm, ich fühle mich in ihm an seiner Stelle… Ich erlebe keine Zweiheit, sondern volle Einheit…Ich vollziehe unmittelbar, nämlich innerlich, oder „in meinen Gedanken“, die Bewegungen des Akrobaten…Ich bin nach Aussage meines unmittelbaren Bewusstseins in ihm; ich bin also da oben. Ich bin dahin versetzt. Nicht neben den Akrobaten, sondern genau dahin, wo er sich befindet. Dies nun ist der volle Sinn der „Einfühlung“.“